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05/01/2022

PROUDHON SIN SOCIALISMO NO EXISTE LA JUSTICIA, NI LA VIRTUD NI EL PROGRESO


por Luís Fernando Torres Vicente


  LUIS FERNANDO TORRES VICENTE.

El socialista inglés William Morris en su ensayo “Cómo vivimos y cómo podríamos vivir” escribió que la enseñanza en Inglaterra en el s. XIX debería superar el clasismo heredado, para adentrarse en la “educación liberal es decir, la oportunidad de participar de los conocimientos del mundo, según mi capacidad, inclinación o inteligencia, bien sea histórica o científica” (1).   En esta oportunidad de alcanzar la integración en un nuevo orden social Morris señalará también la importancia de la formación en las técnicas de la artesanía, del  arte industrial y en las bellas artes. El socialista francés Proudhon también verá en la artesanía una vinculación especial de los trabajadores con su obra acercándose a la libertad ya que  “el hombre más libre es el que tiene más relaciones con sus semejantes”, y,  si esa vinculación lo es por medio del trabajo libre la libertad se dignifica. F. Engels en su ensayo “ El trabajo en el paso del mono al hombre”,  creyó que en el largo proceso de creación del Derecho, de la Política y de la Religión, como expresión de la actividad acumulativa y de relaciones conceptuales y prácticas del cerebro, se produjo una preponderancia  de  esos principios específicos de cultura de forma que parecían dominar las sociedades humanas, y las producciones más modestas de la mano, quedaron relegadas a segundo plano, tanto más cuanto que una fase muy temprana del desarrollo de la sociedad (por ejemplo, ya en la familia primitiva ), la cabeza que planificaba el trabajo era ya capaz de obligar a las manos ajenas a realizar el trabajo proyectado por ella” ( F. Engels.  “El trabajo en el paso del mono al hombre”. Impreso en la URSS. Editorial Progreso. Moscú, 1988. Págs. 11-12).Engels creyó que este fue un factor que trajo consigo el predominio del Idealismo en la cultura, especialmente después del mundo antiguo. En lugar de apelar a las necesidades cotidianas individuales y colectivas y al trabajo físico  como medio de remediarlas,  la cultura colectiva desplazó las explicaciones de la realidad  al trabajo del pensamiento, pero podemos recordar a Goethe “Actuar es fácil, pensar es difícil; actuar según se piensa es aún más difícil”. Pero la irracionalidad la podemos encontrar como freno de la civilidad tanto en la actuación cotidiana y repetitiva del trabajo y de las costumbres como en el elaborado sistema de la Moral , de la Religión o del Derecho.

 El marxismo criticó a Proudhon al considerar sus propuestas como propias de un socialismo de bajos vuelos, de un socialismo del pequeño campesinado y  especialmente de los artesanos y comerciantes, no el del proletariado industrial ni el de las nutridas clases desposeídas de medios y de oportunidades reales. Proudhon pretende expropiar al poder político de su potencia falsaria y disolverlo en la Sociedad,  en buena medida en contraposición a  la Filosofía del Derecho de Hegel , para reconocer en las iniciativas del Federalismo autónomo una capacidad política con diversos centros pero sin manifestación de lo absoluto,  sin circunferencia universal irrevocable.

 Debemos tener siempre en cuenta que la asociación y la asociación de asociaciones,  siempre expresarán y representarán un exceso de fuerza y creatividad que es el elemento característico del hombre social, exceso de fuerza colectiva que no es la simple adición atomística de muchas partes minúsculas; se trata de un aliento más vigoroso que la respiración de todos que favorece la integración en la ley; el trabajo y la justicia se fundamentarán en la dignidad de todos los hombres.   

 Proudhon ,teórico del sindicalismo y del corporativismo, considerado por el economista Karl Diehl como uno de los pocos “ proletarios vivos y coleando”  en el escenario de los teóricos del socialismo ,y,  por lo tanto, un gran autodidacta,  no estaba muy lejos del  ilustrado G.B. de Mably que consideró, ya a finales del s. XVIII, en su obra “De la legislación o los principios de las leyes”,    que la propiedad comunal y la igualdad no eran tanto un medio de progreso económico  como, más bien,  una ayuda para “alcanzar la virtud” tanto individual como social. La austeridad de Esparta o del  político ateniense Foción eran fuente de inspiración para este ilustrado francés comunitario  y no estatista. La igualdad de los hombres respecto a sus necesidades  no es menor que su diversidad en capacidades muy diversas, si estas requieren de una libre expresión y satisfacción, si cabe,  con mayor razón,  la satisfacción de las primeras deberán tener prioridad, pero siendo el trabajo el elemento esencial.

  Proudhon frente a Marx o Hegel no nos ofrecerá conclusiones claras, síntesis de superación y de reconciliación que pretendan agotar la problematicidad y agostar la realidad. La pugna de la vida siempre subsistirá , su pensamiento social ha sido tachado de deshilachado, episódico, complejo , contradictorio y sin determinaciones precisas, ello no es cierto, en muchos casos,  ya que fue capaz de plantear, respecto a algunos problemas, recitadas propuestas alternativas sobre el orden burgués predominante; expresiones conceptuales y a la vez concretas, casi como un buen legislador. Eso sí casi siempre se mantiene un equilibrio vivaz entre los diferentes intereses pero sin excluir al otro, excepto en su pretensión  de abuso incívico.

 Proudhon en su obra “La Capacidad Política de la Clase Obrera”, se admiraba de la lentitud y dificultad  que las sociedades humanas habían tenido en el  desarrollo de la moralidad humana, en la capacidad para distinguir  entre lo justo y lo injusto, lo apropiado y lo inadecuado. El robo y la rapiña no podrían, según el socialista francés, remontarse en su formulación legal como prohibición, a poco más de 3000 años en la Historia del Derecho. Y de hecho , que es el aspecto más interesante de Proudhon para el análisis de las leyes contemporáneas, consideraba que el Código Penal francés de su época únicamente intervenía en los aspectos más oscos e hirientes del robo, la estafa y la malversación , los  supuestos más evidentes y punzantes de “usurpación del derecho ajeno”, por lo tanto,   sobre los  principios más importantes y valiosos de la “economía social  seriamos aún tan salvajes como aquellos mismos hombres que , cansados de asesinatos, violencias y rapiñas, convinieron en respetar mutuamente sus bienes, sus mujeres y sus vidas, y fundaron por allí sus mismas sociedades” (2). Hay un principio moral en Proudhon, que no está presente en esta fase de la crítica de la sociedad clasista en Marx, que se expresa en su reproche del predominio del egoísmo y de la iniquidad en las relaciones interpersonales,  por ello atacará el Código de Comercio francés de su época donde las partes contratantes permanecían  como extrañas como “dos mundos aparte” que se comunican con desconfianza.

 La circulación de los productos, considerará Proudhon, estaba en manos de entramados privados que dejaban los bienes y mercancías al arbitrio  de las empresas ajenas y ansiosas de lucro sin contrapartida suficiente  ajenos a la libertad y a los intereses de las partes.

 En Francia en  la época de Luis Felipe, representando éste los elementos más peligrosos de la Revolución, según el teórico francés,  a saber el autoritarismo y la jerarquización, fue cuando se impulsó el desarrollo de la red de ferrocarriles,  criticará Proudhon la inadecuada intervención del Estado en el proceso financiero y fiscal de este proceso donde los privilegios de las empresas lo eran para garantizar beneficios y no para vertebrar y potenciar la actividad económica general. El grueso de las obras públicas las realizaba el Estado y las empresas privadas ponían los raíles y se quedaban con la explotación.  Los inconvenientes del puro privatismo en el ámbito de los transportes se verían reconducidos con un necesario monopolio, momentáneamente estatal,  inherente a una actividad fundamental que posibilitaba el desarrollo más libre y práctico de los intercambios económicos, con las correspondientes concesiones de ferrocarriles arbitradas  por parte del Estado. Una iniciativa dislocada de empresas representaba una lucha tabernaria donde los consumidores se verían directamente perjudicados. Las compañías  deberían, por el contrario, llegar a acuerdos;  “pactos equitativos y ventajosos para todos los intereses”, se trataba de dejar atrás el predominio privado  coactivo donde " no había tregua ni alivio sino durante las luchas que esas empresas se hacen entre sí”. El monopolio de lo privado impedía el desarrollo de la iniciativa de productores, comerciantes y consumidores, además de no garantizarse la calidad de los servicios ni los precios tipo. Proudhon cree que el último obrero habría apreciado, por sentido común, que los transportes de mercancías no deberían someterse ni a la renta ni al beneficio de sociedades mercantiles privadas.

    En el Capítulo XI de su obra “ La Capacidad Política de la Clase Obrera”, Proudhon  considerará que la circulación de los productos estaba en manos de entramados privados que dejaban los bienes y mercancías al arbitrio  de empresas ajenas y ansiosas de  beneficio sin contrapartida suficiente. Creerá el  teórico social francés,  que la Economía Política se veía amortajada por imperativos ajenos a la libertad y a los intereses de las partes, de tal forma que la formación del precio de los bienes esenciales se veía lastrada por una carestía impuesta por la lucha de las empresas de transportes que no cabía considerar como legítima competencia. Los consumidores tenían que pagar una especie de impuesto indirecto no fácilmente asumible, este proceso, según Proudhon, entorpecería la auténtica iniciativa  espontánea y libre de los productores y el consumidores.

 Conforme con la ley de 1842 el Estado se abstenía de participar en los beneficios cedidos  a las sociedades anónimas, por lo tanto  “dejando solas a las compañías en cuanto llegaba la hora de realizar las utilidades”. Era preciso impulsar las   correspondientes concesiones de ferrocarriles por parte del Estado, incluso a los obreros libremente organizados,  no permitiendo que la implantación y explotación del ferrocarril fuese campo de predominio  de empresas financieras privadas. Los beneficios inapropiados que se desviaron hacia las empresas que construyeron las vías férreas deberían haber ido al comercio, la agricultura y la industria impulsándose la riqueza pública. Proudhon hace referencia al estudio publicado en París en 1857 , “ Manual del especulador en Bolsa” y “ De las reformas que hay que hacer en los ferrocarriles” de 1854,  ambos de Garnier.    Se perdió por lo tanto la posibilidad de haber comenzado a reordenar la economía francesa con un modelo de autogestión coordinada,  podría haber visto  Luis Felipe I “en la legislación de los ferrocarriles una oportunidad, una ocasión única, junto con el bajo precio de los transportes para impulsar  la mutualidad industrial y mercantil, o sea fundar el derecho económico”. Los transportes de mercancías no deberían representar un beneficio extra para un sector social  privilegiado ni lucrar a un “ejército de accionistas” en “perjuicio de la masa”. El Estado francés debiera haber “organizado el servicio de transportes”, o por lo menos lo habría confiado a compañías de trabajadores, con arreglo a los principios de reciprocidad y  de la igualdad económicas”. Los elementos producidos por la acumulación pública deben ser entregados al país gratuitamente, pero según Proudhon, el gobierno se los había entregado gratuitamente a las compañías. Para el  socialista libertario francés había sido un desafuero tan descomunal la entrega de la riqueza social a las compañías privadas del ferrocarril que vaticinaba una futura revolución económica en todo el país para que los canales y ferrocarriles se integrasen armoniosamente con el interés colectivo de los trabajadores.

  Proudhon cree que es el ámbito de los transportes de bienes y servicios uno de los elementos decisivos para la economía francesa de su época donde la economía se trastocaba y malograba  por el predominio de unos intereses minoritarios y parciales sometidos al título de propiedad privada absoluta e insolidaria, privatismo  “amasado de egoísmo y de iniquidad propios de su época”  y que no habría , tan apenas, sido cauterizado ni “ por un rayo puro del derecho”, concebido éste como la realización del mutualismo y  la solidaridad colectiva.

 Reconoce Proudhon no obstante la existencia de una sabiduría consuetudinaria  antigua  en la fórmula de adagios o principios literarios, morales  o religiosos de orden mutualista y  solidario , pero estos resultaban inoperantes;  en último término  no dejaban de ser meros   principios voluntarios que no se convertían en  preceptos , ni en obligaciones personales y sociales. El predominio de la utilidad pública habría tardado mucho tiempo en someter los abusos de la propiedad, concebida, en buena medida,  como una hipertrofia de los paradigmas  que el Derecho Romano atribuía a la propiedad privada. Ahora bien no podemos olvidar que en el Derecho Romano  clásico , siguiendo a Gayo, también existían las cosas no susceptibles de apropiación o extracomerciales, a saber las cosas comunes, las del patrimonio público  o las del pueblo, las de las ciudades o Res universitatis; por cierto tampoco podían pasar a ser privadas  las sagradas o consagradas y lo santo , como no sagrado ni profano, pero  que había sido confirmado con un apoyo explícito de la ley tal como afirmó Ulpiano. Vemos que en el magma legal romano también existían incipientes tendencias a favorecer lo colectivo frente al privatismo desenfrenado. También en la diferenciación entre cosas mancipables , de más difícil, comercio individual y las mancipables  sometidas a la simple entrega, los romanos en realidad  fueron más precavidos de lo que sería posteriormente el Derecho de Propiedad en la versión postclásica  y teocrática monoteísta  de Justiniano ( 5 ).

 Kropotkin intentó explicar también el desarrollo de los principios y de los valores morales sociales, a lo largo de los milenios,  al interpretar a Darwin en su Descent of Man, 2ª edición, Londres, pags. 63-64, como un maestro que había explicitado , en el ámbito de la biología de las poblaciones, como la debilidad física había sido , en los procesos humanos evolutivos, compensada por el desarrollo de las facultades mentales-neuronales pero en interés, en algún grado,  de la sociedad con consecuencias grupales. Y este proceso evolutivo habría alcanzado un nivel de  utilidad comprensible por las cualidades sociales dirigidas a prestar ayuda. Estos procesos, concebidos de esta forma,  nos permitirán evitar dos extremos erróneos a la hora de comprender la vida colectiva humana en la prehistoria y en la historia,  a saber la idealización del hombre salvaje propia, en parte, del s. XVIII con Rousseau a la cabeza, y, la degradación de las posibilidades y características del hombre salvaje,  tesis propia de la antropología europea pretendidamente científica del s. XIX. En Kropotkin existe el principio  hermenéutico germinal de la sociabilidad expresado tanto en el comportamiento de colaboración animal más allá del  gregarismo, y,  también,  en  el principio filosófico expresado en el Arte,  en el Derecho y en las Instituciones,   de una forma parecida a como lo planteó, por ejemplo, el filósofo napolitano del s. XVIII,  J.B. Vico en su obra “La Ciencia Nueva  como una naturaleza común de las naciones”.

  El hombre primitivo no sería ni un ideal de virtud ni un ideal de salvajismo según Kropotkin. Ya que la vinculación del hombre con su sociedad había sido previsión nutricia de los procesos evolutivos o resultado azaroso vinculante : “Identificando el hombre su  propia existencia con la vida de su tribu; y,  sin esta cualidad, la humanidad nunca hubiera alcanzado el nivel en que se encuentra ahora” ( 6 ),  ya que su cualidad ha sido moldeada justamente por  lo extremo de  los conflictos de “las condiciones de dura lucha por la existencia”. El hombre no habría sobrevivido sin integrarse en la dinámica propia de lo colectivo primero y de lo social después.  La balbuceante libertad fue engendrada por la necesidad de lo social.

  Kropotkin recordará como Bentham achacaba a los legisladores coetáneos una impulsividad que no le permitiría ver las consecuencias indirectas y a largo plazo de su labor y cree que respecto a las prescripciones del  “derecho común” de los salvajes, en ocasiones, únicamente había pequeñas diferencias en grado.  Contemporáneos y salvajes, ambos obedecen ciegamente, “el derecho  común del salvaje es su religión” no muy lejos de la visión del positivismo jurídico europeo cuando el Juez era una máquina de transcripción aplicativa de las leyes fuera de las cuales no hay salvación. Dentro de la tribu “todo es distribuido en común” según cree Kroptkin, pero “cada  tribu o clan representa una unidad separada” de tal forma que cuando surgen conflictos por territorios, por ejemplo, con otras tribus, entonces  los conflictos se rigen por unos planteamientos que tienen muy poco que ver con el derecho común, surge el derecho “intertribal” que según el teórico social ruso no estaría lejos del Derecho Internacional Público europeo de su época. A esta dicotomía Kropotkin la denominará el imperio de “la doble moral”.  En un realismo descarnado Kropotkin creerá que si hemos ampliado la virtualidad de algunos principios de reconocimiento y solidaridad  con otras naciones y pueblos, cuando trabajosamente se ha hecho en alguna medida, como contrapartida “hemos debilitado los lazos de solidaridad dentro de nuestra nación y hasta dentro de nuestra misma familia” (7).

  En Kropotkin a pesar del sistema aristocrático, sacerdotal y de castas militares, predominante durante milenios, subsiste la creencia de la pervivencia entre los sectores populares trabajadores  de unos modos de vida económica ancestral, en el léxico de J. Costa, se podría tratar de un colectivismo agrarista consuetudinario, junto con los gremios medievales….etc. ,   que mantuvieron concepciones de la igualad, de la ayuda mutua y del apoyo mutuo. La  verdadera ciencia de la vida, como vector de las ciencias sociales, sería precisamente  el conocimiento de las instituciones sociales de solidaridad siempre presentes a lo largo de los siglos.

Tanto Proudhon como Saint-Simon o Fourier vendrán a considerar que la solución radical al problema social  de base no tenía una solución necesariamente política, la ciencia social sería ciencia económica  más que política, el Banco del Pueblo que facilitase la auto organización social era la mejor solución del problema social  según la interpretación  que del pensamiento de Proudhon hizo  del gran politólogo francés  del s. XX,  Jean Touchard (8) . El Federalismo vendría a sustituir al juego de poderes con su predominio de fuerza geoestratégica  en el ámbito internacional, pero esa función, en su expresión histórica, representará una labor de siglos para que la paz y el entendimiento sean el fruto de la coordinación de intereses.

  En el orden social, según el mismo autor, será el mutualismo el principio  y el método para resolver el lacerante problema social y económico; “servicio por servicio” es el talismán que vence las injusticias enquistadas. El crédito alcanza su reequilibrio por su intercambio con el crédito ajeno pero no contrario; la retribución se enmienda por su correlativa retribución; la seguridad por la seguridad; el valor por el valor; la información por la información, la buena fe por la buena fe ,y,  de forma similar, sucedería   con la libertad, la propiedad, la verdad, el compromiso,….,  en último término el Banco Sindical, el Banco del Pueblo , sería la institución que culminaría el nuevo haz de relaciones sociales y económicas de la fórmula del Mutualismo. Proudhon cree que es posible superar la violencia y la lucha de clases, el problema social es de organización sindical y económica no de representación política, no de la política como poder siempre arbitrario, frio como una máquina destructora de hombres; el poder enajena los intereses obreros.

 Respecto al problema de los alquileres pondrá en entredicho el principio del privilegio y prioridad del crédito del propietario frente a los inquilinos estos últimos, por ejemplo,  en su relación con los comerciantes que han podido amueblar su piso . Propondrá que los alquileres no puedan actualizarse a no ser con subidas asimilables al límite de los intereses del dinero para negocios comerciales, “sin que en ningún caso quepa retener los intereses vencidos”, en aquella época este planteamiento era altamente atrevido e innovador. Creyó necesario implantar el derecho de la sociedad "sobre el mayor valor que adquieren los terrenos”, por causas ajenas a la acción de los propietarios, por lo tanto un planteamiento similar a nuestro actual impuesto municipal  sobre la plusvalía de solares. Propuso la Inspección administrativa sobre las condiciones de las viviendas, lo que hoy en día sería la “habitabilidad “real de las mismas. E impulsó la creación de  sociedades de albañiles para la adquisición de terrenos con el objetivo” de la construcción, conservación y arrendamiento de casas y cuartos”.

 Proudhon minusvalora la importancia de la acción política y la  del Estado, cree que la revolución radical es la de la economía y que las construcciones políticas son aleatorias ya que es la libertad creativa del trabajo y de la empresa las que deben tener carácter predominante frente a la autoridad del Estado. La función expresiva de la Justicia, del Orden y de la Ley por autoridad del Estado le resultan opresivas, ajenas, lejanas,  insensibles, inadecuadas y extralimitadas ; auténticas intervenciones coercitivas desde la distancia. Autoridad de la Iglesia y autoridad del Estado oprimen más que curan.

  Podemos recordar que en España en el último tercio del s.XIX, como en otras naciones de Europa, se debatían las tesis de Bakunin sobre un sindicalismo revolucionario  como “federación libre de talleres libres” desde las células organizativas de las empresas, o  bien la simple libertad para una  asociación obrera  general dentro del sistema político existente, o, incluso,  “la sindicalización del Estado” tal como propuso el liberal  Rafael Pérez Pujol ( Rector de la Universidad de Valencia, 1873 ). En España, sin ir más lejos,  los liberales a partir de 1919 comenzaron a cimentar jurídicamente el Derecho Social del Trabajo, Comisiones mixtas de trabajo, Retiro Obrero, ocho horas de jornada máxima,….;  la labor del Estado no era ni pequeña ni prescindible por lo tanto frente a los dogmas de Proudhon.    

 Resulta llamativo como Proudhon caerá en una especie de puritanismo estético al criticar el arte del Renacimiento donde considera que se produce una falsificación de las pulsiones éticas en la expresividad de la belleza hipertrofiada, belleza que al  imitar el modo griego clásico traicionaría la espiritualidad cristiana según él. La esculturas de Rafael o de Miguel Ángel…… le resultarán “más humanas que las diosas del Olimpo e inspiran un sentimiento menos puro que el que se siente a la vista de estatua griega” (9) La espiritualidad cristiana y bíblica, que el reconoce en el profeta Isaías, habría sido deshumanizada, “profanada” “al darle un ideal renovado de Júpiter y de Hércules”.  

También la desconfianza de Proudhon respecto de la labor civilizadora del Estado en favor de los trabajadores representa, aunque puede apelar a ella  ocasionalmente ante el lacerante abuso de poder que otorgan los códigos  en favor de la burguesía, un puritanismo siempre descontento, susceptible, hipersensible,   incapaz de reconocer la constructiva intervención de las administraciones públicas en el ámbito de los servicios y de la garantía de las obligaciones mutuas.

 Existe un extremismo religioso en Proudhon, en el fondo un no creyente, más bien un antiteista, pero gran estudioso de las relaciones entre cultura y creencia en la divinidad;  contrario a los sistemas teológicos de lo divino,  mientras que Saint Simon habría sido más bien panteísta. Proudhon es un  dialogante continuo frente a lo divino, al modo de Feuerbach,  que cree que el teísmo impide el progreso humano al  desnudar de posibilidades al ser humano en sus exigencias de cambio y de progreso  colectivo , despotencia más a los débiles y consagra el poder de los privilegiados.  El revolucionario francés fue  tan ansioso por todo lo humano  que no ignoraba la religión; desde un punto de vista de las luchas sociales el Cristo místico-pagano del Renacimiento italiano no es necesario, resulta inútil para la revolución,  pero, desde un punto de vista estratégico y metodológico, y de acercamiento sentimental,  el opta por un Cristo “ Justiciero, del temple de Danton y de Mirabeau, un Cristo Revolucionario” ( op. cit. Página 98 ). Donoso Cortes en su ensayo contra Proudhon y contra la Revolución, afirmará que los progresistas estaban en el riesgo de “abandonar lo oscuro, que sería el Dios perfecto, por lo imposible, que sería el hombre que anhela la perfección”, considerando que el progreso y moderación de las leyes con el cristianismo habría sido lento pero progresivo. En Donoso hay mucho Hegel.

  Bakunin considerará que el amor que se requiere, el que libera y construye solidaridad es incompatible con la religión tal como comentará el profesor Demetrio Velasco  Criado en su obra “ Ética y Poder Político en M. Bakunin”, respecto a una afirmación del anarquista ruso : “ El amor de Dios a los hombres es imposible ( y viceversa ).. porque el amor verdadero, real, expresión de una necesidad mutua e igual, sólo puede existir entre iguales . El amor del superior al inferior es el aplastamiento, la opresión, el desprecio; es el egoísmo, el orgullo, la vanidad triunfantes en el sentimiento de una grandeza basada en el  empequeñecimiento del otro. El amor del inferior al superior es la humillación, los terrores y esperanzas del esclavo” (10 ).  Bakunin en este punto no estará lejos del joven Hegel cuando critica modelos tradicionales de religión  como “una mala categorización de lo divino” que garantiza la alienación, la pérdida de lo propio. Evidentemente la salida de ese bloqueo para la libertad y la dignidad, en las religiones históricas, ha venido por la casuística moral, por la reinterpretación simbólica y por la hermenéutica de   pensadores como Orígenes, de Frederic Schleiermacher  , o, sin ir más lejos, la de Ernst Bloch en pleno siglo XX en su obra “Ateismo en el cristianismo”. Este último considerará que lo humano indeterminado, ansioso y perdido no puede condensarse en el mundo de las proyecciones de la belleza conforme a modelos griegos  dentro del pensamiento religioso, zigzagueante siempre, por ejemplo : “ La Religión del Hijo del hombre convertido solo en bello, hecho perceptible, como en Hegel, es en efecto siempre la conciencia de la reconciliación con Dios. En cambio, la religión del Reino efervescente no recoge lo divino en la medida conocida del hombre, para hacer así los equilibrios de la reconciliación; al contrario el Hijo del hombre y su espacio son lo humano no dado. Se sitúan casi en oblicuo en relación con la figura presente del sujeto, igual que se sitúan oblicuamente con respecto a las gigantescas medidas de un cosmos existente; anthropos agnostos con mayor razón no tiene relación alguna con la mala inconmensurabilidad de la idea de Yahvé.” (11). Lo que no se despliega por ser imposible que sea “plenamente resuelto”, los gnósticos ofitas , según la interpretación de Ernst Bloch, incorporarían latigazos de razón frente al simple misticismo de receta  : “ La serpiente del Paraíso es la oruga de la diosa razón. Por suerte en la historia de las revoluciones existe algo de razón, y en ello se divisa siempre esta cifra, y ciertamente ya no como algo extraordinario, más bien… como sobreentendido” (12).

Escribió  el filósofo Karl Löwith que “ Proudhon fue uno de los pocos grandes hombres de letras del siglo XIX que estudió hebreo para leer la Biblia y que había  anotado las Escrituras” ( 13 ). Como señaló el cardenal E. de Lubac, buen conocedor de toda la obra de Proudhon, que escribió en 1945, el estudio “ Proudhon y el cristianismo”,   el revolucionario francés fue el “teólogo del progreso”, el pensador que adivinó con más sutileza el carácter propio de la fe en el progreso como contradicción y superación de dos inconvenientes, según él, insalvables para la fértil pregnancia de la nueva justicia y de la nueva libertad, estos serían la “ sumisión a la fatalidad pagana o a la providencia cristiana” . El cristianismo había  reemplazado la fatalidad pagana impersonal por la providencia personal, ahora la Revolución estaba embarcada en el proyecto de eliminar los elementos de fatalidad transcendentalista del residuo cristiano para “asignar la dirección de los negocios humanos a los hombres y a su justicia. El hombre debe sustituir a Dios, y la fe en la providencia debe ser suplantada por la creencia en el progreso humano”  tal como señala K. Löwith en la obra mencionada ( 14 ). La razón providencial humana universal sustituye a la providencia divina. En Proudhon el debate contra Dios no finaliza nunca por lo tanto su desenlace no puede objetivarse, no existe una conclusión que cierre el debate, el desafío mutuo  nunca finaliza, no puede llegar a ser un ateo de firma y fecha.

   El libertario francés verá un eslabón,  una trabazón entre la decadencia del cristianismo al que Europa le debía leyes liberadoras, tesis que asumieron, en parte, Rousseau y Montesquieu,  afán por la Justicia, unidad y armonía de las naciones, fundamentos de trabazón social ,  y,  la disolución de las sociedades del s.XIX, con “ el  triunfo de la mediocridad; traición a los principios; cobardía de la moral..” , la nueva moralidad no había sustituido todavía al cristianismo “ en la conciencia de las masas”. Las sociedades se quedaban en una indeterminación peligrosa para todos.

  Joseph A. Schumpeter consideró que la filosofía que subyacía en los procesos de argumentación de Proudhon estaba más cerca de Fichte que del propio Hegel. Este economista creyó que el socialista utópico francés llegó a resultados “absurdos” en obras como “ El sistema de contradicciones económicas o la filosofía de la miseria”, pero que se trataba , no obstante, de unos pensamientos que representaban “ el monumento más egregio de esa estructura mental”, el fallo más calamitoso habría sido, según este autor, “ su incapacidad para construir una teoría del valor mercantil que pudiera funcionar” ( 15). Schumpeter consideró que las críticas de Marx a Proudhon  en su “ Miseria de la Filosofía” eran “ del todo merecidas, aunque a veces no sean muy bien intencionadas”. Es cierto que en Proudhon no son escasas algunas pirotecnias lingüísticas como una  “logomaquia”, pero en ocasiones señalan aporías, un poco al modo griego, que no están ayunas de sentido, que no por disparatadas , en ocasiones, su sentido se hace más coherente al menos en grado,  al  analizar algunos de los capítulos de la historia de las instituciones económicas. Pero en otras ocasiones lo significativo está vacío de sentido y las deducciones no se ensamblan con la práctica económica habitual valiosa por su materialidad empírica y demostrable .

  No obstante parte las críticas de Proudon no tienen  una pretensión teórica exhaustiva, más  más bien son  una puesta en duda de instituciones dadas por inamovibles y supuestamente perfectas en su diseño, funcionalidad y utilidad; como si el orden estuviese cerrado a las reformas.   Toda la ciencia económica se ve sometida a revisiones, un poco al modo en  que los paradigmas revolucionarios  de T. Kuhn lo fueron  respecto a la Historia de la Física. Hubo, por ejemplo,  en la Teoría económica expresiones gráficas fundamentadas en el método adoptado ·por Benthman o por Beccaria para medir el placer y el dolor” (16)  que hoy en día han sido defenestradas por completo. Por otra parte, podemos recordar que grandes teóricos economistas como Irving Fisher y Pareto fueron obviando el concepto de Utilidad como  Entidad,   desligándola incluso  de la magnitud psíquica dentro de la lógica de la elección económica que iría prescindiendo de la utilidad objetiva. No obstante K. Marx en su obra “La ideología alemana” (17) expresó una crítica al Proudhon jurista y economista en un sentido nada distinto a la que cien años después nos  ofrecería Schumpeter.

 

   Proudhon mantuvo grandes diferencias con Saint Simon pero recibió de él también importantes influencias. Según recogió Carlos Moya de G. Gurvitch, para Saint Simon la sociedad es más bien una máquina bien determinada en sus partes y elementos  no un simple conglomerado de individuos o grupos. La economía y la política se convertirían en “ciencias positivas” no de una forma disjunta, por el contrario, más bien, como conciencia y conocimiento de “una sociedad global” de la cual dependerían necesariamente. No existiría preeminencia de la Política ni de la Economia  pero si del objeto de su estudio que necesariamente sería  la Sociedad. El sentido común social es el propio de una comunidad industrial dirigida por los industriales  para Saint Simon.  Proudhon creerá, por el contrario,  que sus razonamientos alcanzaban a comprender  los procesos  de una realidad social  deformada por el lucro desatado, pero no  idolatrando ni la Ciencia Física como modelo máximo de ciencia positiva,  ni creyendo que  tuviesen que ser los industriales los  que debieran tomar el poder de  las  manos de los  metafísicos y de los legistas. De poder a poder la  transmisión  que mantiene la tiranía estaba garantizada. Explotar y gobernar serían lo mismo, la explotación política y la económica tienen una misma causa. Y los industriales no pueden, según Proudhon , convertirse en nuevos sacerdotes de la ciencia social, de las ciencias de la observación.  

 Proudhon cae en un  deductivismo dogmático cuando plantea proposiciones que son como laberintos de imposible recorrido dialéctico. En su segunda proposición, que él cree que es de orden económico,  afirmará : “ La propiedad es imposible porque, allí donde está admitida, la producción cuesta más de lo que vale” (18) . Económicamente hablando la propiedad se desvalijaría a sí misma.   Se refiere a un supuesto en el que una tribu de 1000  individuos cultiva trigo en unas tierras y deciden entregar el 10% de la producción a 100 sujetos integrantes de ese mismo pueblo. El sindicalista francés cree en la practicidad de la propiedad personal como posesión instrumental del trabajo y en su operatividad social, ciertamente no tiene ningún especial apego a la propiedad privada  absoluta y acumulada en el sentido propio del Derecho Romano por ejemplo.

 En esta proposición Proudhon intenta demostrar cómo , para permanecer dentro de la lógica económica, la concatenación de utilidades exige  un mínimo valor de consumo o valor intercambiable, este sinsentido aparente de la proposición alcanza sentido al exponer qué tipo de sociedad “ anti-económica” es el contexto donde se enmarca  este supuesto, a saber “al vivir en una sociedad sin comercio y sin industria sin poder procurarse ninguna otra cosa, no podrán por tanto, beneficiarse con el importe de sus rentas” ( 19 ) . De no poderse consumir la décima parte del producto, la correspondiente parte del trabajo no sería pagado entonces la producción cuesta más de lo que vale.  Se está refiriendo a una tribu con productividad de mera subsistencia primaria. Si el mercado es inexistente el valor de lo consumido tiende a desintegrarse. También  los pequeños propietarios  se adeudarían a sí mismos un interés  por el capital del que son propietarios. Al no existir procedimientos de capitalización  o siendo estos inoperantes, con el tiempo se habría devaluado su patrimonio. No obstante los procesos de abandono del campo  y el crecimiento de las ciudades, durante el último siglo, junto con los procesos de inmigraciones global  parece que hacen retumbar un cierto eco de las interpretaciones y premoniciones que hizo Proudhon a mediados del s. XIX y que parecían muy débiles o inconsecuentes.  Aunque sus argumentaciones, a veces,  recuerdan a un experimento mental, una acción en un vacío histórico, en otros casos lo exangüe de lo económico privatista parece darle la razón. No obstante generalmente parece  que nos encontramos pensando en las aporías de Zenon o en los argumentos del escéptico griego   Sexto Empírico.

 También es muy curiosa otra proposición hipotética, según él de orden jurídico, que afirma que : “ La propiedad es imposible porque de nada exige algo”. Aquí su argumentarlo pretende seguir el criterio preliminar de varios autores como: Ricardo, Macculock y Mill. “ El arriendo propiamente dicho no es otra cosa que el  influjo del excedente del producto de una tierra fértil sobre el de tierras de inferior calidad ; de forma que el arriendo no comienza a existir en la primera sino cuando, por el aumento de la población hay que recurrir al cultivo de la segunda” ( 20 ) La explicación aquí tiene que ver con un mercado de acuerdo abierto, donde la necesidad de cultivar más tierras implicaría una subida de la renta de la primera tierra al sufrir las consecuencias de un mercado  cotizado en exceso,  por la necesidad de ampliar los cultivos para mantener a más  población . Proudhon  creerá que existe una universal tendencia natural a disfrutar de los bienes que garantizan la vida, razona que, por lo tanto,  podríamos deducir un cierto deseo de igualdad como origen general del valor moral del arrendamiento,  y que por ello el cultivar tierras  menos fértiles podría implicar un derecho a  indemización específica de la empresa agraria.

 Frente al eclecticismo de la economía política, Proudhon defenderá la opinión de como ni la tierra es de suyo productiva, ni el trabajo simplemente lo es, ni el capital es productivo; se precisaría de los tres elementos integrados en la labor agraria. Más aún, el trabajo junto con los capitales mal combinados tampoco produce bienes. Proudhon cae en alguna falacia rotunda y circular ,  como cuando le reprocha al propietario que pretenda exigir renta año tras año cuando  : “el propietario, por su parte, no cede nada de su instrumento que es la tierra- eternamente exige  el pago de su instrumento y eternamente lo conserva” (21). Como si las necesidades que impone la economía a todas las partes no fuesen perpetuas, cíclicas, repetitivas.  Pero podemos ampliar la crítica a Proudhon en este punto recurriendo a la ágil sagacidad de Marx cuando escribió en  su “Contribución a la crítica de la economía política”: “ Los utopistas, que desean la mercancía pero no el dinero, que desean la producción fundada en el intercambio privado pero sin las condiciones necesarias de esa producción. Son   consecuentes  por eso cuando “aniquilan>” el dinero no sólo en su forma palpable, sino ya en su forma etérea y quimérica en cuanto medida de los valores. En la invisible medida de los valores acecha también el cruel dinero” (22).

 El interés colectivo y  la ley común en consonancia con los objetos particulares y las funciones específicas de cada trabajador siempre intentando expresar la Justicia, para los ciudadanos y para las colectividades,  son para Proudhon los principios prácticos que vencerán los egoísmos destructivos sin mesianismos terrenos  que no nos alcanzarán nunca.

Proudhon aspiró a una revolución útil y liberadora, concebida como cambio de ideas por la manifestación de nuevas observaciones propias, frente a la mera modificación de las ideas antiguas o su simple extensión;  no se conformaba con un cierto progreso por ello utilizará el ejemplo de la Historia de la astronomía respecto a las figuras de Ptolomeo que implicó un simple progreso respecto a Copérnico que trajo consigo, por el contrario,  una revolución científica. Eugenio D’Ors diría que el auténtico revolucionario  cosmológico lo fue Kepler.

 La Revolución Francesa significó progreso, al menos en algunos aspectos no poco importantes, pero según Proudhon no instauró una Revolución. “El pueblo, víctima por tanto tiempo del egoísmo monárquico, creyó librarse de él para siempre declarándose a sí mismo soberano.  Pero, ¿qué era la monarquía? La soberanía de un hombre. Y ¿qué es la democracia? La soberanía del pueblo, o mejor dicho, de la mayoría nacional. Siempre la soberanía del hombre en lugar  de la soberanía de la ley, la soberanía de la voluntad  en vez de la soberanía de la razón; en una palabra, las pasiones en sustitución del derecho. Cuando un pueblo  pasa de la monarquía  a la democracia,  es indudable que hay progreso,  porque , al multiplicarse el soberano, existen más probabilidades de que la razón prevalezca sobre la voluntad; pero el caso es que no se realiza revolución en el gobierno y que subsiste el mismo principio. Hoy mismo tenemos ejemplos vivos de que la democracias más perfecta no asegura la libertad. (23) Produhon citará la obra de Tocqueville “ De la democracia en los Estados Unidos”y a Michel Chevalier en sus “Cartas sobre Norteamérica”. Según Proudhon tanto el sistema monárquico como el republicano partían de una equivocación de principio,  que la Ley es expresión de la voluntad soberana , para el socialista francés la Ley debería ser la expresión de un hecho. Considerará que la equivocación fundamental procede de Rousseau  valorado como profeta y a su “Contrato social” como su Corán. Según Jean de Touchard esta tradición obrerista de desconfianza hacia la democracia se encontraba muy arraigada en el sindicalismo francés que: “se aplicarán , los sindicalistas, a distinguir entre la acción sindical, la única verdaderamente revolucionaria, y la acción política, que corre el peligro de caer en el oportunismo” (24 ).

  Para  Proudon  tanto Kant  como Reid exponían un pensamiento filosófico “aún más alejado de la verdad  que  el de Aristóteles” (25 ).  Las ideas primordiales y de aplicación más general y necesaria “existen primordialmente en el espíritu, o que, por lo menos, derivan inmediatamente de su constitución” según Proudhon. Tanto el paganismo como el largo desarrollo del cristianismo estuvieron emponzoñados, por la violencia, la inmoralidad y la miseria. La perversión de la idea de Justicia y su penosa aplicación en tantas ocasiones a lo largo de la Historia es la fractura ancestral que vicia las creaciones de cultura y las instituciones. La dignidad del hombre siempre socavada y violentada, ha sido ignorada. Todo hombre  y en cualquier situación debe tener reconocida y protegida su dignidad y valor  para poder aplicarse la equidad imprescindible de la Justicia que no es obra de la Ley  que es “una aplicación y una declaración de lo justo en todas las circunstancias en que los hombres pueden hallarse con relación a sus intereses” . Por lo tanto si nuestra noción de lo justo es incompleta, falsa o está por determinar la política legislativa, que de ella emane ,será penosa, inadecuada, viciosa, equivocada, y  de ello se derivará “el desorden y el malestar social”.

La Revolución puede engañarse y engañar, el movimiento de 1789, escribirá Proudhon,  fue un espíritu de contradicción: “el orden de cosas que sustituyó al antiguo no respondió a método alguno ni estuvo meditado; que, nacido de la cólera y del odio, no podía ser efecto de una ciencia fundada en la observación y en el estudio; que las nuevas bases no fueron deducidas de un profundo conocimiento de las leyes de la naturaleza y de la sociedad. Así pues, en las llamadas instituciones nuevas, obsérvese que la república conservó los mismos principios que había combatido y la influencia de todos los prejuicios que había intentado proscribir” (26). La confusión de cosas diferentes y la “fatal confusión de ideas” provocarían la institucionalización de la injusticia (27). Hay pues, en  el fondo, un Proudhon más intelectualista que romántico; crítico con el emotivismo y el subjetivismo,  hay  en su pensamiento  social una consideración de la búsqueda de la objetividad como generadora de certezas universales .

 

 

 

 

(1)    William Morris. Pepitas de calabaza. Logroño, 2013. P. 72

(2)    P. J. Proudhon. La capacidad política de la clase obrera. Editorial Jucar. Biblioteca Histórica del Socialismo. Barcelona, 1978. P. 89.

(3)    P.J. Proudhon.  La capacidad política de la clase obrera. Editorial Jucar. Biblioteca Histórica del Socialismo. Barcelona, 1978. P. 91.

(4)    Jean Touchard. Historia de las Ideas Políticas. Tecnos. Madrid, 1970. P. 435

(5)    Manuel Jesús García Garrido. Derecho Privado Romano. Dykinson. Madrid, 1995. P.185-187.

(6)    Kropotkin. El apoyo mutuo. Un factor de la Evolución. Zero-Zyx. Madrid, 1970. P. 132

(7)    Kropotkin. El apoyo mutuo. Un factor de la Evolución. Zero-Zyx. Madrid, 1970. P. 134

(8)    Jean Touchard. Historia de las ideas políticas. Tecnos. Madrid, 1970. P. 437

(9)    P.J. Proudhon. Sobre el principio del arte. Aguilar. Buenos Aires, 1980. P.98.

(10)Demetrio Velasco Criado. Ética y Poder Político en Bakunin”. Universidad de Deusto.Bilbao, 1993. P. 107.

(11)Ernst Bloch. Ateísmo en el cristianismo. Trotta. Madrid, 2019. P.176.

(12) Ernst Bloch. Op. Cit. P. 203.

(13) Karl Löwith. El sentido de la Historia. Aguilar. Madrid, 1956. P. 96.

(14) Karl Löwith. Op.cit. p. 92.

(15) Joseph A. Schumpeter. Historia del análisis económico. Ariel. Barcelona, 1994. P.515.

(16) Josep A. Schumpeter. 10 Grandes Economistas: de Marx a Keynes. Alianza Editorial, 1983. P. 313.

(17) K. Marx; Fr. Engles. La ideología alemana. Akal. Madrid, 2014. Pp. 479-480.

(18) P. J. Proudhon. ¿Qué es propiedad? . Orbis. Barcelona, 1983. P. 145.

(19) P.J. Proudhon. Op. Cit. P. 147.

(20) P.J. Proudhon. Op. Cit. Pp.139-140.

(21) P. J. Proudhon. Op. Cit. Pp.144.

(22) K. Marx. Contribución a la crítica de la economía política. Siglo veintiuno editores. México D.F., 2008. P. 55.

(23)P. J. Proudhon. Op. Cit. P.44.

(24) Jean de Touchard . Historia de las ideas políticas. Tecnos. Madrid, 1970. P. 436.

(25)P. J. Proudhon. Op. Cit. P. 33.

(26) P.J. Proudhon. Op. Cit. Págs. 43-44.

(27) P. J. Proudhon. Op. Cit. P.47.

 

ZARAGOZA , OCTUBRE DE 2021.

 

  LUIS FERNANDO TORRES VICENTE.






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