¿TIENE SENTIDO UN SOLO CREDO RELIGIOSO PLURALISTA RESPETUOSO, O ES EMPRESA TEOLÓGICA IMPOSIBLE?

Por lo demás, ¿quién posee mayor competencia deóntica para alzar la voz en nombre de la religión o de la Iglesia verdadera? Todo lo más, cabe distinguir entre religiones e Iglesias verdaderas y verdaderas religiones e iglesias. La Iglesia que lo sea verdaderamente, y no secta maligna, no podrá ir contra la dignidad humana. Nada de lo que deshumaniza e indignifica es religioso ni eclesial. Por su parte, una iglesia o una religión verdadera lo será para quien se adhiera a ella por considerarla subjetivamente verdadera, ya que adherirse a una iglesia o religión reputada falsa carecería de todo sentido.

Todas las religiones tienen sus cismas hacia el interior, sus sectas, así como también sus guerras de religión, su historia criminal hacia el exterior, y sus santos y grandes personajes. Ahora bien, quien ingresa con sus pies embarrados en una iglesia a la que considera verdadera debería tener la delicadeza de limpiar antes sus zapatos en el felpudo.

Si lo anterior es cierto, no lo es menos que hay religiones menos evolutivas que otras; muchas cambian  tanto y tan incesantemente que apenas se reconocen en ellas sus orígenes. Hay historias de la Iglesia que no paren la historia de una misma Iglesia, especialmente las sectas orientales[10].

3. Religión e ideología hegemónica

Por lo demás, los hechos centrales de cualquier discurso, incluido el religioso, pueden ser tangenciales o inexistentes en cualquier otro discurso. Mala señal religiosa son esa especie de carreras de ratas para ver quién llega antes o más lejos respecto del discurso social correcto, en virtud de lo cual únicamente podríamos calificar de macrorrelatos religiosos clásicos a aquellos capaces de reorganizar su  pasado sin rupturas con su futuro. Esa es la característica de lo que denominamos perennidad, no porque quede estereotipada y atornillada ne varietur, sino porque si la miras desde atrás es nueva, y si desde adelante vieja, nova et vetera.

Cuando eso no ocurre, los papeles se invierten; los católicos, antes dueños del discurso dominante, viven después en guetos culturales, o tienen que ganarse el derecho de admisión en el discurso hegemónico.  Para la farándula posmoderna, el católico es un mocho, un  beatorro, un fanático, un fariseo, un gazmoño, un mojigato, un tartufo, un puritano, un santurrón, un timorato del que no hay que fiarse y al que hay que poner en su lugar, que es la lona, por knock out científico según el vocero de la tribu dominante correspondiente. De esta guisa la cultura católica ha pasado de excomulgadora a excomulgada. Mientras el discurso dominante fue católico, muchas iniciativas del catolicismo moderno y del modernismo fueron excomulgadas; después, cuando la cultura moderna devino discurso dominante, fue la cultura católica la que quedó excomulgada. Entonces lo moderno fue considerado como disolución final de la cultura católica, lo católico como zona marginal de la cultura moderna. Ahora se supone que un buen católico no puede ser un buen escritor, pues la literatura católica sería literatura estrecha y estéril. Cuando un escritor o pensador católico desea ser aceptado por la sociedad, “pero, eso sí, dentro de un orden”, para que no les acusen de adicto al trono y al altar, faltaría más, ni de saqueadores de sarcófagos.

Al final casi todos los católicos se adoban a un catolicismo genérico, inidentitario, en el que se abre un abanico de posibilidades tan equívocas y opuestas como carentes de una mínima analogía entre sí, una Babelia donde vale cualquier significante por insignificante que fuere. En suma, ya no puede hablarse de vanguardias católicas, sino de católicos en la vanguardia ideológicamente confortable y sometida a la nada. Con tan magna polvareda perdimos a don Beltrane.

Por estos motivos cada tribu eclesial necesita convertir su fe en vida pública y en pensamiento hegemónico, aunque no represente a nadie. Si ser nativo y redentor da derecho al poder, entonces los más nativos tienen más derechos, lo de siempre, cuis regio eius et religio: cada religión con sus papas, con sus gurús, con sus popes, a ninguno de ellos se les puede tocar con el pétalo de una rosa, pues cada uno de ellos es el analogado principal. Y entonces ya se sabe: no hay que poner la Iglesia en manos de Lutero, ni en las de Erasmo, sino en mis propias manos…

Si toda cultura y cada religión tienen potencialmente una zona apátrida universal que nos permite vernos como si fuéramos otros y comprender así también a los demás, a la hora de la verdad, cuando tanto se habla de cultura de la alteridad, se piensa que los otros, los bárbaros, no pueden comprendernos, ni siquiera comprenderse a sí mismos, ni mucho menos con un filosofar de altos vuelos si no es griego o alemán; del mismo modo, ningún burgués madrileño estaría en condiciones de comprender al catalán si no es catalán, et ita porro. De esta manera la pretendida cultura universal de la humanidad no pasa el Rubicón  de mi particular identidad, religión, sexo o especialidad, razón por la cual las expresiones inter/religiosidad o diálogo ecuménico significan parvamente que los otros se conviertan a mi religión, llegando a darse posiciones tan esperpénticas como la de ciertos ateos e increyentes mexicanos que defienden a capa y espada a su supervirgen de Guadalupe, pues son ateos guadalupanos, y ello por no hablar de más de lo mismo entre los judíos ateos, tan lejos del judaísmo religioso, como cercanos a la judaidad política supremacista.

Recuérdese que la cosa viene de antiguo, pues la filosofía moderna comienza por un católico dispuesto a “deshacerse de las ideas preconcebidas para sustituirlas por otras depuradas en el tamiz de la propia razón” (Descartes, Discurso del método, 1637), pero ese libro  fue puesto en el índice de libros prohibidos por la Iglesia católica, en cuyo lugar se organizan peregrinación a Lourdes, a Fátima o a Schönstadt. 

Aunque viene potenciándose el diálogo interreligioso ecuménico entre las iglesias clásicas (a excepción del islam), sin embargo la unidad de las iglesias no se desea a fondo de ninguna manera, y ello no sólo por motivos teológicos y filosóficos válidos, sino también por luchas por el poder entre quienes exhiben la cruz pectoral sin a veces conocer siquiera la cruz, igual que los militares lo hacen con esas medallas de las batallas en que nunca participaron.

Seamos sinceros: ¿Quién renuncia a regentar una secretaría general? Dos bancos se fusionan gustosamente para obtener mayores ganancias, pero Dios no es bien venido a las mesas de negociaciones eclesiásticas. Cada Iglesia tiene tan agarrado por el cuello al Espíritu, que termina ahogándolo para que no se les escape. Una Iglesia puede ser santa por su fundador, pero estar llena de serrín y estiércol en la bancada de sus adherentes. Con la burocracia de las religiones hemos topado, amigo Sancho.

En todo caso, los encuentros así llamados espirituales son diálogos ecuménicos light, entre sonrisitas y saludos orientalistas y guirnaldas al cuello donde parece no existir mal en el mundo ni intención alguna de combatirlo, sino un irenismo desbordante, melifluo, cargado de sonrisas, un karaoke falsete donde casi todos impostan la voz pero quien canta es la máquina, una ventriloquia donde se oye el opaco carraspeo del hierofante.

Sin embargo, la ecumenicidad está en el rostro del pobre, de la viudas, del huérfano y del extranjero, el resto es literatura barata y prosa flatulenta. Desde luego no está en las multitudes congregadas adorando a un mismo becerro o becerra, con frecuencia de oro.

¿Diálogo interreligioso? Risum teneatis, amice. El señor Kirill, ni más ni menos que el Patriarca de la Iglesia ortodoxa, considera la presidencia del profeta Putin como “un milagro de Dios”, algo así como la presencia repletiva del Espíritu Absoluto de Hegel. El señor Kirill, ex-informante del KGB, ha pasado a convertirse, conforme al cargo altísimo que ostenta, en paradigma escandaloso en lo que se refiere a la imposibilidad de establecer un diálogo ecuménico desde los botafumeiros y las alfombras al margen de tanto sufrimiento.

¿Cómo es posible promover guerras “santas” que pueden resultar mundiales, y a la vez pisar las alfombras y entonar los bellos cantos litúrgicos, los ensalmos, y las cucharaditas de incienso en favor de la paz y gloria a Dios en las alturas? De nuevo el maquiavélico “si quieres la paz prepara la guerra”. Y ¿cuánto gastan los megapatriotas ultrarreligiosos en nóminas, incensarios y en aromas de botafumeiro para apoyar a ese descerebrado cerebro de Putín, serrín y orina, que hace honor a su apellido para putear a todo bicho viviente?

¿Qué es lo que esperan los desmayados irenistas ecuménicos sobre la actuación del Espíritu Santo, fundamento de la Ecúmene, de cuyo monopolio presumen especialmente los ortodoxos entre el resto de las iglesias cristianas?, ¿cómo negar que la política paneslavista defendida por los espiritualistas panrusos imposibilita la alabanza al buen Dios así en la tierra como en el cielo? A menos que Putín sea el último avatar del Espíritu Santo, la cuestión resulta de todo punto ininteligible. Por todas partes hemos visto caravanas de la misma tristeza, demasiadas víctimas como Salman Rusdhie, pues tampoco canta malas rancheras el sector terrorista ecuménico del islamismo.

Quien pretende vivir su religiosidad y/o su espiritualidad al margen de las otras dimensiones existenciales o contra ellas, queda severamente dañado para vivir armoniosamente. Del mismo modo, cuando una dimensión invade o anula los restantes ámbitos de nuestra vida, ésta deviene un infierno monotemático. De esto no se salvan la religiosidad ni la espiritualidad convertidas en meras cosmovisiones.

La gran dificultad está, por tanto, en cómo lograr que las conductas llamadas religiosas tengan su encaje sin deformar el mundo en el que viven y sin deformarse a sí mismas. La solución no está en negar la cuestión apostando por una religión acósmica y a la par individualista, clausurada a cal y canto, el aislamiento contra la religio o vinculación y compromiso en este mundo con las demás gentes. Dicho más claramente, el acosmismo supuestamente religioso no es más que una espiritualidad ajena a su sana interacción existencial, espiritualismo tendente a espiritismo, una excrecencia patológica de la magia, la cual se caracteriza por su pretensión de obtener los efectos deseados o indeseados de espaldas a las causas reales que los producen. Y, sobre todo, lo son porque –engañabobos- convocan multitudes al fraude. Pues no pueden ser místicos quienes joden a todo prójimo, con agua bendita o con agua sucia.

4. ¿Por qué resulta más fácil hablar de las religiones en plural que en singular?

Existen religiones sin dogmas, sin templos, sin organización eclesiástica; las hay monoteístas, politeístas, dualistas; se dan religiones personales y cósmicas impersonales, y otras donde no está claro si se trata de religiones propiamente dichas o de enseñanzas para obtener una sabiduría profunda pero de talante meramente ético, etc. Como habíamos dicho atrás, no resulta tan cómodo, desde luego, establecer rasgos comunes entre las grandes tradiciones religiosas asiáticas y las monoteístas de raíz judeocristiana, por ejemplo, y de ahí la dificultad de encontrar criterios de clasificación o cuadros sintéticos de las religiones.

De ahí que Alfredo Fierro viera el cristianismo como una especie privilegiada de religión dentro de un género inexistente: “La religión aparece como nombre genérico y vago para señalar un conjunto bastante heterogéneo de fenómenos que tienen mucho o poco parecido con el cristianismo. El cristianismo no es una especie cualquiera, una más entre otras, dentro del género ‘religión’; es la especie privilegiada, la que ha dado lugar a la formación misma del concepto genérico de lo religioso y la que, en último extremo, aun en el hipotético caso de no haber ninguna otra especie de religión, bastaría por sí sola para saturar la entera extensión del género. Si la génesis real del concepto genérico de religión consiste en la búsqueda y hallazgo de analogías para el fenómeno cristiano, tomado siempre como arquetipo original, muy lógicamente el cristianismo ha de aparecer como la religión plena, perfecta y absoluta. Esta tesis se halla en realidad precontenida en el concepto mismo de religión, no siempre en el concepto expresamente declarado, pero sí en la representación que de ordinario le subyace. Se trata, pues, de un juicio analítico, que se limita a desglosar los elementos nocionales incluidos en el concepto de cristianismo y de religión”. En suma, según Fierro no existen las religiones, sólo la religión católica que a partir de una imagen de sí misma habría definido a las otras como más o menos religiosas en la medida en que se pareciesen más o menos a ella. Difícil la religión que hay en las religiones, y difícil también distinguir a veces sincrónicamente entre iglesia y secta, aunque semejante distinción pueda hacerse con mayor claridad diacrónica que eidéticamente.

Pese a ello, pese a la casi inclasificable pluralidad de religiones nacionales, estatales, religiones de la naturaleza, religiones de la casa, religiones de la ciudad, religiones de la comunidad; religiones mistéricas del Mediterráneo antiguo, religiones éticas o sapienciales de China (taoísmo, confucianismo); religiones sincretistas indo-arias, religiones místicas de Centro y Extremo Oriente, religiones proféticas de Oriente Medio y Occidente, cada posición tiene su campo lúcido y su campo ciego, pues sin su correspondiente simpatía metodológica el fenómeno religioso resulta ininteligible en su integridad, y –a la inversa- sin una cierta distancia reflexiva tampoco puede alcanzarse el grado de extrañeza necesario para profundizar en él, pero la extrañeza es lo que más inquiere.

Aún así, hay en todas las religiones una serie de rasgos comunes, que podrían quizá condensarse en uno: en su irrenunciable dimensión salvadora o sanadora1, ¿cómo ignorar ese núcleo, quizá mínimo pero en todo caso irrenunciable y analógico en que todas las religiones de la humanidad se solapan? Juan Martín Velasco: “Todas las religiones presentan la condición de salvíficas, todo en ellas está orientado a procurar la salvación. Todas tienen su peculiaridad propia, derivada de la encarnación histórica de la referencia a lo sobrenatural en que se basan. La fenomenología de la religión permite concluir que todas las religiones lo son en la medida en que encarnan la presencia del Misterio y la aspiración del hombre hacia él en unas mediaciones racionales activas, institucionales”. Lo que ocurre es que, a fuer de sinceros, “misterio” es –valga la redundancia- un término demasiado vaporoso, sin contenido, demasiado “misterioso” del que apenas cabe nada que predicar.

5. Lo que la religión no da, la “trascendencia” no lo presta

A la vista de tantas dificultades, las así denominadas “ciencias religiosas” prefieren sustituir “misterio” por “trascendencia”, pero sin éxito, ya que trascendencia tampoco connota demasiado, como se apfecia desgraciadamente en un autor querido por nosotros, Víktor Frankl: “Lo que denomino autotrascendencia (Selbst-Transzendenz) es el hecho de que ser humano significa básicamente referirse y dirigirse a algo distinto de uno mismo.”[12]. La autotrascendencia sería lo propio de las personas autorrealizadas, pudiendo sinonimizarse con integración, salud psicológica, autonomía, creatividad, productividad, realización de las potencialidades, elevación del individuo por encima de su propio nivel sensible, necesidad de ser más, de plenitud.

Otro tanto le ocurrió a Eric Fromm, para el cual la  autotrascendencia manifiesta su humanismo altamente impreciso y su divinismo nulo. Según Fromm, en efecto, “la palabra trascendencia se utiliza por lo general en un contexto religioso y se refiere al acto de trascender la dimensión humana para alcanzar la experiencia de lo divino. Esta definición de trascendencia tiene sentido en un sistema teísta, pero desde un punto de vista no teísta puede decirse que el concepto de Dios fue el símbolo poético del acto de abandonar la prisión del yo y de alcanzar la libertad de la apertura al mundo y de la relación con él. Si se habla de trascendencia en un sentido no teológico el concepto de Dios resulta innecesario. No obstante, psicológicamente, la realidad trascendental es la misma. En nuestro anhelo de sobrevivir físicamente obedecemos al impulso biológico grabado en nosotros desde el nacimiento de la materia viva y transmitida por millones de años de evolución. Pero el anhelo de vivir más allá de la supervivencia es la creación del hombre a través de su historia, su alternativa frente a la desesperación y el fracaso. Dadas estas ‘experiencias humanas típicas’, la libertad es una característica del ser plenamente humano. En tanto trascendemos el ámbito de la supervivencia física y nos empuja el miedo, la impotencia, el narcisismo, la dependencia, o cualesquiera otros, trascendemos la compulsión. El amor, la ternura, la razón, el interés, la integridad y la identidad, son todos hijos de la libertad. “Si estoy interesado debo trascender mi yo, debo estar abierto al mundo y saltar dentro del mundo” [13]. De modo que “en un sentido muy amplio” la trascendencia aparece como dentro y como fuera, como un “saltar dentro de él”[14]. Sin embargo, y pese a Fromm, quien salta dentro de no por ello salta más allá de. Así las cosas, ¿podría salvarse en última instancia el término autotrascender, si subrayamos el tras (trans) que hay en el autotrascender? Pues tampoco, toda vez que esa proposición recae sobre el sujeto mismo que pretende ir más allá (trans) sin lograr pasar más allá del mismo sujeto. En resumen, el término autotrascendencia no significa en última determinación otra cosa que inmanencia. Lo mismo exactamente le ocurre al término autorrealización.

Y otro tanto acontece con la “trans”/cendencia indefinida de Karl Jaspers, queMartin Buber censuró por caótica: “en Jaspers la trascendencia llega desde su lejano sentido cual fuerza ajena al mundo y habla a la existencia, entrando en relación con ella sin nunca mostrarse más que como una cifra. Cuando Jaspers asegura que ‘místicamente hablando, la cifra del diablo es tan visible como la de la divinidad’, ¿qué clase de curiosa trascendencia es esa en la que las escrituras cifradas se enredan fatalmente entre sí? Si el concepto de escritura cifrada ha de tener un sentido unitario, entonces hay que suponer una instancia cifradora que quiere que yo descifre correctamente esa su escritura correspondiente a mi vida y que, aunque difícil, la hace posible. Pero Jaspers no quiere entenderlo así: ‘Yo retrocedo inmediatamente ante el impulso con que la divinidad me convierte en tú’. Pero de este modo, según Jaspers, Dios puede ser todo excepto persona. Por último afirma que la comunicación con la divinidad tendería ‘a frenar la comunicación entre los seres humanos, pues la comunicación de sí mismo a sí mismo que pudiera hablar en la trascendencia cual realidad verdaderamente presente se entorpecería, si la trascendencia fuese traída tan cerca como un tú, y a la vez se degradaría’. Según Jaspers, pues, el orante que humildemente osa dirigirse de forma personal e inmediata a lo supraesente, lo que es superior, como lo a él presente lo degrada por ese mismo hecho e incluso entorpece la capacidad de comunicarse con sus prójimos”[15]. Por otro lado “el mundo según Jaspers no es una revelación directa, sino sólo un lenguaje no definitivamente descifrable; la trascendencia llega desde su lejano sentido cual fuerza ajena a ese mundo y habla a la existencia, entrando en relación con ella sin nunca mostrarse más que como una cifra”[16].

La experiencia del misterio es atemática y limitada por el sujeto de la experiencia, por lo cual puede no pasar de una simple actitud antropológica, psíquica, un roto para cualquier descosido, pero la experiencia de las religiones es la del encuentro con un sentido contextualizado. De hecho, la raíz etimológica de mística es myo, que ante todo significa abrirse, pero no prioritariamente “estar en silencio y con los ojos cerrados”, como hoy loe subraya ideológicamente autor tan valioso como González Faus, el cual convierte en equívoca la experiencia mística cuando escribe. “También en el creyente puede darse una profunda experiencia espiritual que apunta a dimensiones nuevas o desconocidas. Podrían hablar de la experiencia de la bondad, del amor  la belleza”.

6. Las dificultades ecuménicas de la mística

a) Mística budista y mística cristiana

Por otro lado, lo que se denomina ‘mística’ en singular debería plantearse en plural, las místicas, pues no son lo mismo la mística budista y la cristiana. No cabe duda del carácter místico de la meditación budista, ni de su honda espiritualidad. Sin embargo, aun conservando aspectos comunes con la mística cristiana, ambas distan mucho de ser similares, o de la creencia en Isvara, un dios arquetipo del yogui, un macroyogui. No se puede trasvasar sin más sus respectivos métodos de oración, pues no hay técnica espiritual que sea neutra o amorfa y cuya forma pueda darse sin contenidos. Aunque se termina haciendo del ecumenismo un mero sincretismo desfigurado, sin embargo –por respeto a la identidad de cada una de las religiones– hay que saber subrayar también diferencia fundamental en este terreno: que el cristianismo es una religión personal (personalista y comunitaria, profética), y el budismo es transpersonal, mística, ahistórica. La cristiana es una mística de encuentro. En el itinerario místico, desde la simple oración vocal hasta los grados más altos de la contemplación, se va perfeccionando la unión del alma con Dios. Pero, aun en el grado más sublime de la oración transformativa, nunca se esfuman las categorías personales. No existe un monismo. Siempre queda la relación tú-yo expresada en diversas metáforas, como la de esposo-esposa, padre-hijo, amigo, hermano. En el budismo, al contrario, existe un tono muy impersonal. No es una mística de encuentro, sino de vacío. Es curioso ver a los maestros budistas insistir en que, no siendo el budismo una religión revelada, la meditación budista no tiene como fin la búsqueda de un Dios ni la unión con una persona absoluta. Por esta razón ya negaron en la antigüedad la idea del Vedanta, que situaba la unión con Brahman como término de la meditación, y la del yogasutra, que introducía la figura de Isvara, el dios funcional regulador de interior y exterior. Quizá este silencio antiguo y esta insistencia moderna en no introducir a Dios en el esquema de la meditación no signifique su negación. Pero ya en este silencio, aunque sea metodológico, existe una diferencia entre la meditación budista y cristiana. Si del silencio pasamos a la realidad, ese no querer buscar la unión con alguien hace que la diferencia sea abismal. Los budistas siguen insistiendo en que su meditación no va en busca de alguien, ni su mística es de comunión, sino de cesación de todo. En ciertas escuelas del mahayana, como en la del tendai, se pretende llegar por la meditación, a una reintegración en la ‘naturaleza cósmica de Buda’. Aunque en este caso el término es más positivo, carece, con todo, de carácter personal. En el zen se habla de la búsqueda de la ‘mente surgida’ o de la ‘faz original’. Este vocabulario revela la búsqueda de un dios desconocido, a quien por principios filosóficos se pretende excluir. De todas formas, la meditación budista realiza sólo los primeros intentos de ese anhelo. En la meditación, el budista intenta dejar todo y encontrar la nada, el vacío, esfuerzo metodológico que se asemeja al del contemplativo cristiano, que renuncia a todo, buscando la nada, pero en función de un encuentro con Alguien-Dios, que lo será todo. Parece que el itinerario místico budista se detiene de nuevo. En el fondo de cualquier tipo de meditación budista yace la idea del no-yo o anatta, que significa ausencia de ser en sí, impermanencia. El zen habla en concreto del muga (no-yo), entendiendo el yo como una de las causas de las ilusiones, lo que exige trabajar buscando la disolución de su idea. En el yoga, la nada tornaba luminosa la conciencia; en muchas escuelas budistas, el vacío rompe los límites de la conciencia y la deja desnuda. Sin embargo, el contemplativo cristiano, porque busca una comunión, nunca pierde su yo, aunque lo modifique para identificarlo con otro. En las técnicas y experiencias hacia la interiorización es donde la meditación budista y la cristiana encuentran puntos de contacto y a la vez diferencias radicales. La meditación cristiana rehúye vaciar artificialmente la conciencia, el ‘no-pensar en nada’; desde el silencio del alma se da una extraversión hacia la realidad divina. La interiorización budista alcanza las profundidades más oscuras y silenciosas del alma; quizás allí encuentra una luz, pero no es una luz personal. Esta iluminación se puede explicar desde un punto de vista psicológico o sapiencial. Se puede hablar de la meditación budista como de interioridad silenciosa, aislada de Dios; de la cristiana, como interioridad recíproca. Al enstasis budista, la meditación cristiana añade el éxtasis en el sentido de un salir de sí para unirse a Dios. Una de las notas peculiares de la meditación cristiana es la pasividad, ya que todo acto de fe exige una pasividad radical; cualquier avance no se debe a nuestras fuerzas, sino a la gracia de Dios operante. Sin la gracia no existe meditación, la cual no se puede reducir a un puro mecanismo psicológico. De aquí la actitud de humildad que acompaña al cristiano en su meditación. Humildad, gracia, insuficiencia humana, son nociones que faltan en las descripciones de la meditación budista. El yoga original es pelagianismo; la gracia queda excluida; el budismo es un pelagianismo instintivo. Buda exhorta a los monjes a ‘ser lámpara para ellos mismos, no buscar la luz en otros’; el camino budista se recorre ‘por el propio esfuerzo’. La diferencia con la meditación cristiana no está en el hecho de que la gracia no llegue a ellos, sino en que los budistas la excluyen en el esquema de la meditación; de aquí que la actitud fundamental y la experiencia final sean diversas de la cristiana. Por último, la sabiduría denota el estado perfecto que alcanza el monje budista como fruto de su meditación; es un conocimiento intuitivo que ‘ve las cosas como son’. Para el cristiano la gnosis sin la caridad sobrenatural es algo vacío. En la descripción que hace san Juan de la Cruz de la contemplación cristiana encontramos resumidas las notas que faltan en la meditación budista: ‘La contemplación es ciencia de amor, la cual es noticia infusa de Dios amorosa, que juntamente va ilustrando y enamorando el alma hasta subirla de grado en grado hasta Dios su Creador.

b) Mística sufí

La mística no es aceptada en el Islam por su carácter intimista: “El hombre de Dios está más allá de la religión”, “nadie alcanza el rango de la Verdad hasta que mil personas honestas testifiquen que es un hereje”. Rumi-Yalal-al-Din (1207-1273), prodigioso y prolífico poeta y místico persa entregado a la universalidad del Amor divino, predica la fusión del ser humano en la unión mística con la voluntad de Dios. El sufismo es una experiencia del Fuego, de la quemazón del Fuego de Dios: “Quien muere con amor a este mundo es un hipócrita; quien muere con anhelo del Paraíso, es un asceta; pero quien muere enamorado de la Verdad, es sufí”. “No tiene afecto el ave sino hacia el nido”. A los cristianos esto no les extraña, pues para ellos Dios es Amor, su primer atributo, pero sí a los islámicos ortodoxos, pues entre los 99 nombres más bellos de Allah no figura el de Amor[17].  Falta saber si la religión islámica (o, mejor dicho, los islames) podrán integrar en el alfanje de Mahoma la flauta de Rumi, mientras el Occidente continúa dormitando haciendo como que sueña con  Dios. Si eso aconteciera, el islam sería un nuevo  islam.

Cuando se caracteriza al islam como fundamentalista se confunden su convicción profunda (que merece todo el respeto), y la intransigencia fanática (que no lo merece). La cuestión es: ¿resulta constitutivo del islam ese su fundamentalismo, o sólo adjetivo?, ¿cambiará en un futuro, o permanecerá aislado, encerrado en un fanatismo cada vez más excluyente y violento? La comunidad islámica, tan culta y dinámica en otros tiempos, no ha conocido ninguna de las revoluciones contemporáneas desde el Renacimiento: ni la revolución científica, ni la comercial, ni la cultural, ni la política, ni la social. Y, sin embargo, el islam crece: ¿precisamente por no haberse abierto al racionalismo?, ¿mantendrá su inmutable unidad entre vida privada y vida pública, como sí lo ha hecho el Occidente cada vez más descreído?, ¿seguirá adelante por la cohesión social que el Corán genera?, ¿disminuirá el fervor islámico con la secularización del Occidente sinfundamentalista?

7. Iglesias vacías, estadios llenos de “espiritualidad”: vestir a un santo desvistiendo a otro

Con la des/institucionalización de lo religioso han ido creciendo los encuentros en torno a lo espiritual entre quienes, cansados del tedio religiosos de sus anteriores iglesias, buscan en una especie de panteísmo difuso la satisfacción de sus necesidades últimas, como una especie de areópago nuevo donde todos rezan al Dios desconocido. Ya que el Dios de antes no muestra su rostro, cada cual piensa encontrarlo en el Dios desconocido de todos. Se trata de una especie de desesperación teológica que da palos de ciego en la oscuridad a falta de luz. Vaciadas las iglesias, se llenan los estadios de fútbol, los anfiteatros y los espacios públicos en pos de la sanación. En España por ejemplo, donde el fenómeno es más tardío que en Latinoamérica, las masas se reúnen en multitudinarios encuentros de espiritualidad; en provincias pequeñas, como La Rioja cada año se congregan en el Palacio de Congresos 800 personas de distinta índole, desde religiosas, sacerdotes, ateos, agnósticos budistas... todos buscando un denominador común de espiritualidad que les une en la diferencia. Lo que no logra Dios, tal vez lo logre la gregariedad. El nuevo perfil sobre qué o quién sea Dios, resulta muy borroso, mutante, se dispara por elevación. Se busca una religiosidad inestable, emocional, y sanadora entre quienes desean ultimidad, pero no la focalizan en una imagen ni celeste ni terrestre concreta. Recuerdo asombrado los encuentros en México de miles de personas en torno a las trivialidades de gurús del échale ganas, tú puedes convenientemente promocionado por un moderno márquetin  mesiánico.

Que las gentes de buena voluntad se reúnan es un deber de humanidad, desde luego; pero no que se reúnan elevando los ojos al cielo y enlazando las manitas solamente para calentar los motores de su felicidad individual (pragmatismo funcionalista religioso) sin luchar contra las estructuras satánicas cercanas y globales. Este espiritualismo merece entonces el calificativo de opio del pueblo. Tal fenómeno responde -sobre todo en épocas de retracción a la intimidad- a un escapismo narcisista donde las conversiones multitudinarias huelen a rebaño.

La teología y el estudio de las relaciones fe7razón se han desplomado finalmente en esta emergencia histórica. Aunque las grandes religiones siguen vigentes, se observa una fatiga institucional que tiende a sustituirlas por movimientos religiosos desestructurados. Y a la desmistificación secularizadora sigue la desinstitucionalización.

8. El Dhammapada, camino de la virtud propedéutico para una sinfonía religiosa

Dada la imposibilidad de concordia teológica en las alturas, ¿no sería muy bueno aceptar al menos para las personas de buena voluntad humana un Dhammapada, o “camino de la virtud” común a todos los creyentes y no creyentes,  que hiciera posible lo que las proclamas teológicas no saben hacer? No sería en modo alguno superfluo intentar vivir esta propedéutica ética como vía de acceso a las diversas teologías, algunos de cuyos preceptos orientales dicen así:“50. No te preocupes por las malas palabras, o acciones, o negligencias de los demás; atiende más bien a tus propios pecados y a tu negligencia. 76. Mira a quien te señala tus faltas como a quien te revela la existencia de un tesoro, busca la compañía de quien te amonesta y reconviene, al sabio que acierta en la reprensión. 83. Los sabios no gimen ni languidecen a impulsos de las concupiscencias. Inconmovibles ante el éxito o el fracaso, no muestran alteración alguna. 100. Mejor que mil palabras vanas es una palabra que lleva la paz a quien la escucha. 103. Aunque alguien venza a un millar de millares de enemigos en la batalla, mejor guerrero es el que se vence a sí mismo. 169. Sigue el camino de la virtud. Los virtuosos viven felices en este mundo y en el otro. 200. En bienaventuranza vivimos sin poseer nada. 201. El vencedor fomenta la hostilidad, el vencido dormita en la amargura. El hombre sereno, indiferente a la victoria y la derrota, vive en paz. 238. Hazte un refugio, y compórtate como sabio. Purifica tus manchas. 252. Es fácil ver las faltas ajenas, y difícil conocer las propias. 264. No por llevar la cabeza rapada se es religioso. No llamo brahmín al que simplemente ha nacido de madre brahmín. Llamo brahmín al que a nada está apegado”[18].

Esta ética de mínimos no sería un pequeño máximo, siempre que no pretendiese deslegitimar la fe. En mi caso, encuentro en el decálogo cristiano un “dhammapada” insuperable.

San Agustín comparaba la teología afirmativa con la actitud de un niño en la playa queriendo meter todo el mar en un pozalito, y otro tanto pensaban Taulerus, Ruybroek, Dionisio Areopagita y los grandes místicos, de la teología negativa.  Llevaban razón. Resulta de todo punto imposible una religión o una mística universal, al modo de un sujeto trascendental, y mucho menos una administración teológica común. La vía extensiva no es el camino.

La hidra policéfala de cada una de las religiones universales o particulares estructuradas como verdades y sistemas teológicos así como  de sistemas de culto y convivencia conllevaría también la decapitación de la humanidad en cada una de sus personas. Seamos, pues, buenos en el buen sentido de la palabra, y el buen Dios lo aplaudirá, aunque las religiones orientales clásica no quieran otro aplauso que la dormición cósmica en el nirvana absoluto. Quién sabe si el nirvana será el sueño eterno de la razón.