Mito, utopía y cuestionamiento en la conquista y colonización de América

Ernesto Barnach-Calbó, Miembro a título individual del Consejo Español de Estudios Iberoamericanos (CEEIB); Ex Director de Programas de la Organización de Estados Iberoamericanos (OEI), Madrid. España

“ Mito, utopía y cuestionamiento en la conquista y colonización de América”.

Artículo publicado en Cuadernos Americanos, nª 115 UNAM, México, 2006

Ya en las diversas denominaciones acuñadas sobre el descubrimiento de América y su realidad posterior  -Nuevo Mundo, Indias Occidentales, Invención de América, Encuentro entre dos mundos- se deduce no solo  lo  difícil que fue  ubicar correctamente a esta región en el mapa sino a lo polémico que sigue siendo enjuiciar la política y comportamiento españoles en dicho continente, habida cuenta  las diversas y opuestas  opiniones  surgidas desde el mismo momento del descubrimiento, aunque no todas necesariamente encuadradas en las leyendas negra o rosa .

Así, para observadores como Ruggiero Romano lo que caracteriza la conquista es “la violencia, la injusticia y la hipocresía”1 de tal forma que se podría añadir a las denominaciones citadas la de “la destrucción de América.” Es cierto, que  para los nativos americanos la conquista fue una tragedia que aparte  numerosísimas pérdidas humanas, aniquiló a sus dioses, sus formas de vida y sus culturas. Pero como los extendidos fenómenos -si bien también puestos a veces en cuestión- del mestizaje y sincretismo parecen indicar, no todo se destruyó. En cualquier caso,  más que adentrarnos  en  la eterna polémica sobre la presencia hispana en América, se trata ahora de poner de relieve la singularidad de la conquista y colonización españolas en cuanto, por un lado, la dimensión  y alcance del mito y la utopía y, por otro, con respecto a su  cuestionamiento, hecho este último especialmente destacado por numerosos observadores tanto españoles como extranjeros, desde Lewis Hanke y Marcel Bataillon a Hugh Thomas y Carlos Fuentes, pasando por Silvio Zavala, Roa Bastos, John Elliott y Bartolomé Bennassar, entre otros.  En su percepción del tema están en buena parte basadas estas líneas, por lo que a ellos expreso de antemano mi complicidad y agradecimiento.

La Atlántida descrita por Platón ya es en cierto modo un lejano antecedente mítico de América y esta se convierte, a partir de su descubrimiento, en tierra de mitos y utopías. Muchos de  aquellos, de origen medieval o clásico, cruzaron el océano en la mente de  descubridores y conquistadores que luego los recrearían en un Nuevo Mundo de virginal y fascinante naturaleza.  Así, puede hablarse de mitos  geográficos tales como: el Paraíso Terrenal, el Dorado, la Fuente de Eterna Juventud, la California, las Siete Ciudades de Cíbola, el País de la Canela, la ciudad de los Césares, el estrecho de Anián, etc.; y también de los mitos “mentales” derivados de la exaltada imaginación de sus autores, como Los monstruos, Los gigantes, Los pigmeos, Las amazonas, Las islas maravillosas y fantásticas.2 Todo un temprano curso de realismo mágico.

Salvo tal vez el de las Amazonas que pudo tener una base real, los mitos, algunos de los cuales posiblemente tuvieran un origen propiamente americano, basados en la también muy rica  mitología  indígena bien presente a la llegada de los españoles, no se harían realidad; pero todos contribuyeron en mayor o menor medida a estimular el descubrimiento y conquista de nuevas tierras y a nutrir la ambición de oro, aventura, poder y gloria característica de los conquistadores. Sin duda, fue especialmente poderoso el  mito de el Dorado  que  al parecer tiene su origen en la aldea y laguna de Guatavitá, todavía existente cerca de Bogotá. La romántica y trágica historia de la cacica adúltera y suicida que habita en los fondos del lago en el que el cacique recubierto de oro se zambulle para rendirle homenaje motivó, entre otras, las expediciones de Belalcázar, Jiménez de Quesada y del alemán Federmann. El destino quiso que los  tres, después de atravesar  desde distintos puntos de partida, buena parte de la actual Colombia,  se encontraran en la sabana,  tierra de los chibchas. Por otro lado, la expedición en busca de el Dorado capitaneada por Pedro de Ursúa se convirtió en una lucha asesina entre españoles de trágicos acentos shakesperianos, protagonizada por el “loco” y rebelde  Lope de Aguirre; la fuerza del mito atrajo incluso al inglés Sir Walter Raleigh, favorito de la Reina, que en su afán por recuperar su prestigio emprendió el último viaje de esta aventura americana, creyendo  haber descubierto la dorada Manoa.3

 Pero el  mito americano por excelencia y el de mayor longevidad e influencia es, para Uslar Pietri, el del “buen salvaje,” es decir, la creencia en la bondad y felicidad natural del indio que se extendería al hombre en general cercano al estado de naturaleza.4 Ya Colón en su a carta a los Reyes al año siguiente del descubrimiento- en realidad la primera utopía americana- describe asombrado el mundo idílico de los indios a los que considera “de muy lindo acatamiento”.  Asimismo, el mito del “buen salvaje” se encuentra en Américo Vespucci, y Bartolomé de las Casas  (Apologética historia); se traslada a Europa en la obra de Erasmo de Rotterdam (Elogio de la Locura), Montaigne, Shakespeare (La Tempestad), Chateaubriand (Atala) y sus seguidores románticos y sobre todo en Rousseau que convierte a los derechos naturales y  a la búsqueda de la felicidad en ideario político.5 El ginebrino se  erigiría, como dice  Uslar Pietri, “en el campeón de una naturaleza idealizada y mítica frente a la civilización occidental”6  Búsqueda de la felicidad  que, en viaje de regreso a América, figura  entre los derechos inalienables del hombre –junto a la vida y la libertad- en la Declaración de Independencia de Estados Unidos, redactada por Jefferson; en la temprana Constitución de Venezuela de 1811 y en la de Cádiz un año después. Buena muestra  de la permanencia de este credo  es el compromiso asumido por el nuevo Presidente de Uruguay Tabaré Vazquez–primer mandatario de izquierdas del país-  en su toma de posesión este año, de velar por la felicidad de sus compatriotas. El concepto político de felicidad pareciera tener en principio un significado más amplio, y por supuesto más  utópico que el de su equivalente hoy día de bienestar, de contenido más estrictamente material.

También fue América tierra pródiga en utopías, a menudo como vemos muy próximas a los mitos y con estos vinculadas. La Utopía de Tomás Moro, publicada en 1515,  no estuvo por definición  adscrita a lugar alguno, pero  la imaginación europea, como señala Fuentes, quiso se  radicara en el continente americano descubierto poco antes,7 y en éste se quiso poner en práctica. No en balde en la Utopía, como en el Contrato Social de Rousseau  se proclama la felicidad natural del indio. Es sabido que el libro de Moro figuraba ya en la biblioteca del que fuera humanista erasmista, fundador de la Universidad de México, introductor de la imprenta y primer obispo de país, Fray Juan de Zumárraga y era, por tanto, bien conocido por la jerarquía eclesiástica. Su influencia sobre algunos frailes evangelizadores, sobre todo franciscanos -condicionados también por el erasmismo, las  visiones utópicas milenaristas como la pobreza evangélica que habría de construir la Nueva Jerusalén,  y la recuperación de la  Edad de Oro de la antigüedad  clásica- fue muy grande. Así, por ejemplo, las experiencias de pacificación y de convivencia indígenas emprendidas por  Las Casas (pacificación de la Vera Paz) y Vasco de Quiroga (hospitales-pueblo de Michoacán) tuvieron un fuerte componente utópico. La pretensión de este último, según carta dirigida a Carlos V, era la de aislar a América de la influencia europea y así restaurar la iglesia primitiva de los apóstoles, porque, dice Vasco de Quiroga “este de acá se llama Nuevo Mundo, no porque se halló de nuevo, sino porque es en gente y casi todo como fue aquel de la Edad Primera y de Oro.” De las reducciones indígenas de Paraguay, máximo exponente de la utopía americana, hablaremos más adelante.

La otra cara del primitivismo entendido como  bondad natural es la barbarie, lo que nos lleva al debate sobre la naturaleza del indio en el que ambas –bondad natural y barbarie- a menudo se alternan y entremezclan. En la medida que dicho debate critica la manera  como se estaba llevando a cabo la conquista, supone ya un cuestionamiento de la misma. Si en principio se trata de una polémica de carácter intelectual que transcurre, protagonizada por frailes, teólogos y pensadores, durante buena parte del siglo XVI, sus consecuencias prácticas, morales y políticas para la conquista y colonización españolas son  en efecto importantes y suponen una búsqueda de soluciones que con frecuencia no se consigue; algunos han querido verla incluso como el primer debate moderno  sobre los derechos humanos.  En cualquier caso, fue cuestión primordial y preliminar ya que de concluirse que el indio no fuera humano toda legitimización de la obra española en América se hacía innecesaria. Por último, el debate pudo ser factible al entrar en contacto por primera vez  el hombre europeo con el no europeo, no de manera casual y efímera como había sido el caso antes en otros continentes como Asia y África,  sino de forma permanente. El descubrimiento abre las vías a la primera globalización y, entre otras cosas,  hace más viable que nunca  la reflexión sobre la unidad y diversidad del género humano.

Pareció haber en principio predisposición a favor de la humanidad de los indios Así, la Corona los ve como “vasallos libres” y la Bula Papal de 1537 como seres “capaces y deseosos de recibir la fe.” La clave estaba más bien, según J. H. Elliott, en el grado de humanidad.8 Vasco de Quiroga, Acosta, Las Casas establecen categorías de barbarie y amplían su definición como concepto, limitando su aplicación en América. Para Las Casas, solo una de sus cuatro acepciones de barbarie es de esencia, no siendo esta aplicable a los indígenas.9 Por otro lado, el criterio clave  para vivir “en policía” como se decía entonces, término que luego se sustituiría por “vida o trato civil” o “civilidad”, es el de “vivir como españoles” o “según acá los castellanos viven.” Conforme a tal criterio los indígenas eran inferiores y así opinaron algunos como Sepúlveda, Fray Tomás Ortiz y Domingo de Betanzos -si bien a veces matizando su frases- en contra de la mayoría de los misioneros y teólogos españoles, como Las Casas, Vasco de Quiroga, Motolinía, Fray Martín de Valencia, Fray Julián Garcés y Zumárraga. Lo cual no impidió que los indios fueran objeto a veces de frases muy despectivas por personas defensoras en principio de su humanidad, poniéndose en evidencia la ambigüedad en la que incurrían. Así por ejemplo, Acosta al afirmar: “a todos estos que apenas son hombres, o son hombres a medias, conviene enseñarles que aprendan a ser hombres”  y  Hernando de Santillana que los concebía “de bajo entendimiento y poca policía.” A salvo la humanidad de los indios, pero con tantas reservas sobre su capacidad racional, se acabó en definitiva considerándoles como niños arquetípicos o menores de edad, poco aptos para gobernarse a sí mismos; lo que en la práctica  daría a la colonización española en América un acusado carácter paternalista. Para Elliott, el paternalismo surgió cuando al encantamiento inicial con respecto al indígena le sucedió el desencanto total. A ello contribuyó también, en opinión del historiador inglés, la concepción,  surgida en Europa,  sobre la naturaleza humana,  mucho más negativa en general que la  que había predominado en tiempos de Erasmo –el renacimiento- y que se reflejaría también en los nuevos misioneros americanos.10

Otro referente en el debate que estamos analizando es la servidumbre natural de Aristóteles a  la que se adhirió decididamente, entre otros, Ginés de Sepúlveda. Según esta teoría hay hombres nacidos para mandar y otros destinados a servir y es bueno que así sea. En base a dicha  concepción aristotélica estaba claro quienes eran unos y otros, lo que llevaría a Sepúlveda a considerar justa la guerra contra los indios por ley de naturaleza y defender la encomienda, y la conversión forzosa de los aborígenes . En fin, la legitimación del uso de la violencia en la conquista, como hicieron conquistadores y encomenderos. En el bando contrario, la primera denuncia contra estos la pronunció Fray Antonio de Montesinos en 1510, en Santo Domingo, al acusarles de crueldad y tiranía contra los indígenas pues ¿”estos no son hombres”? ¿”no tienen animas racionales”? En fin, Las Casas, su más decidido defensor, afirmará enfáticamente que los indios no son bárbaros, gozan de razón (ya que son muchos) y voluntad,  para acabar pronunciando su célebre frase cuyo eco, por su modernidad, aún no se ha apagado: “todas las naciones son hombres.”11 Además, afirma Las Casas, Aristoteles es un pagano y su autoridad no es absoluta,  opinión notoriamente anti escolástica.

El hecho es que aunque se presumiera mayoritariamente la humanidad del aborigen, su estado de decadencia y desmoralización eran patentes. Para muchos, obsesionados como en Europa con el diablo, todo era culpa del demonio que tenía al indígena engañado y ello explicaba todos sus grandes vicios como la embriaguez, el canibalismo, los sacrificios humanos. Pero, otra vez nos recuerda Elliott, estudiosos como Duran, Las Casas, Acosta y sobre todo Bernardino de Sahagún, no se contentaron con esta explicación y acudieron a una perspectiva histórica, a su vez temporal y espacial, para más allá del decaído presente, sacar a relucir   el brillante pasado indígena; a través de una reconstrucción histórica,  especialmente rigurosa en Sahagún,  por medio de sus informantes indígenas.12 En este proceso encontrarían muchas cosas rechazables, dado su condición de europeos y cristianos, pero muchas otra admirables propias de las grandes culturas precolombinas: el gobierno, la educación, las obras públicas, las infraestructuras, las manifestaciones artísticas. En frase de Sahagún,  “muchas cosas notables en el modo de regir que estos infieles tenían”. En cuanto a la dimensión espacial, tras el estudio de la forma de vida y gobierno de los mexicanos con anterioridad a la conquista,  llegó a la conclusión que todo había desaparecido con la llegada de los españoles, ya que, dice Sahagún, “quisieron reducirlos a la manera de vivir de España.” Para Fray Bernardino esto era una catástrofe por razones ambientales, pues el buen gobierno es el que satisface las particulares necesidades de un pueblo determinadas por el clima y el temperamento. Por fin, señala Elliott, hombres como Sahagún con sentido histórico y sensibles a la influencia de la geografía y el clima –un precedente del ambientalismo de  Bodino-  habían llegado a la conclusión que la imposición de modelos europeos sobre los pueblos no europeos había sido un error y que los indios en todo caso eran distintos y merecían un trato distinto aunque, por otro lado, fueran iguales.13 Se vislumbraba ya que el problema consistía  en como compaginar la igualdad y la diversidad. En esto estamos todavía hoy día por lo que el  debate continúa.

 Ahora bien, si observamos la conquista y la colonización  no solo en el debate intelectual, como sobre todo hemos hecho hasta ahora, sino en las instituciones y comportamientos característicos y a menudo contradictorios  de  la sociedad colonial, es oportuno citar a Bartolomé Bennnassar. Al afirmar que se trató no solo de una conquista política y de una explotación económica, sino de una empresa misionera, señala: que “considerar a España o a los españoles como conjuntos homogéneos es una abstracción generadora tan solo de contrasentido”. “Toda la historia colonial se halla jalonada de luchas de influencia entre grupos de objetivos muy diferentes como lo demuestran los numerosos estudios  al respecto y exaltar o condenar la colonización de forma global es aventurado cuando-según Bennassar- en realidad estaba llena de intenciones y realizaciones contradictorias y opuestas”14 Una primera y patente contradicción  se establece entre el derecho y la realidad, la legislación y los hechos  que afecta a la Corona y los misioneros, por un lado, y a los encomenderos por otro, sobre todo a propósito del trabajo de los aborígenes.

La mayor parte de la legislación civil se refiere a la relaciones entre españoles e indios y en el seno de aquella  destaca la encomienda por su repercusión, si bien existieron otras formas notorias de esclavitud indígena -los trabajos domésticos, la mita, el porteo- a través del trabajo; aunque el requerimiento, institución legitimadora también de la fuerza ante su rechazo por los indígenas, suele considerasele un antecedente. Concebida al principio como concesión real de indios a  un español convertido en encomendero y autorizado a exigir de ellos un tributo o  servicio  a cambio de protegerles e instruirles en la religión,  pronto se daría cuenta  la Corona no solo de los abusos perpetrados por los encomenderos que contribuirían, entre otros factores, a la gran disminución de la población  indígena,  sino de la dificultad de impedirlos. Tras la primera reacción en contra de la encomienda debida a   Montesinos,  la cuestión fue llevada a la Corte de Castilla dos años después, en 1512, y en ese mismo año se promulgaron las Leyes de Burgos, el primer código normativo  destinado a los indios.  Las leyes se quedaron cortas  pues, por un lado, se reconocía la encomienda como tal  y, por otro,  la racionalidad y libertad de los indígenas si bien en régimen de dependencia y vigilancia,  habida cuenta sus  inclinaciones y forma de vida. Por otra parte, a  los encomenderos se les exigía una serie de obligaciones muy detalladas para impedir los malos tratos y el trabajo abusivo.                                                                                                                                                                                                                         

Ya en 1513 al provincial dominico de la Española le parecieron estas leyes insuficientes  y, en consecuencia, se dictaron algunas  medidas suplementarias en favor de  las mujeres y los niños. La situación no mejoraría gran cosa a pesar de los numerosísimos informes, controversias y reclamaciones de algunas                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               autoridades y misioneros, encabezados por Las Casas y compañeros dominicos, sobre la bondad de dichas normas. Pero este largo proceso reivindicativo que Lewis Hanke denominó “la lucha por la justicia en la conquista de América”,  terminó haciendo posible la aprobación de las Nuevas Leyes en 1542.15 Su pretensión fue  liberar a los indios de la sujeción forzosa a la encomienda, y llegar a su progresiva extinción,  suprimiendo su perpetuidad (ley 35), si bien reduciéndola a una o dos vidas; impidiendo la constitución de otras nuevas y excluyendo de ellas a funcionarios y prelados. Se pretendía también la supresión total de la esclavitud. La reacción contra estas medidas fue tan fuerte en el Perú que los colonos se  sublevarían contra las autoridades civiles casi inmediatamente, produciéndose las llamadas guerras civiles y el intento de Gonzalo Pizarro de fundar un reino independiente. Carlos V se vio obligado a restaurar en 1545 la perpetuidad de la encomienda. A pesar  de constituir las Leyes Nuevas, según Bennassar, “el mayor esfuerzo realizado por una potencia colonial para crear un verdadero derecho de los colonizados hasta el siglo XX”,16 no pudieron aplicarse. El poder feudal de los encomenderos, favorecido por la distancia  de la metrópoli, resultó más fuerte que el poder del Rey y el dicho “la ley se acata pero no se cumple” vino a confirmarlo. Su codicia desmedida por las tierras americanas –considerada por misioneros como Quiroga como la verdadera causa de la esclavitud y violencia- pretendió explicarse por el carácter privado de la conquista que obligaba a resarcirse cuanto antes del dinero invertido. En este comportamiento influyó también la fortísima disminución de la población indígena –en la que las epidemias venidas de Europa jugaron un papel muy importante- y consiguiente escasez de  mano de obra, si bien la propia encomienda contribuiría a dicha escasez.

Pero la Corona no cesó en su empeño de desmantelar  la encomienda. Así,  mantiene únicamente el tributo como obligación de los indígenas al encomendero y elimina el servicio personal, exime a las mujeres del tributo y prohíbe la percepción personal del mismo por los encomenderos. No obstante, la encomienda de servicio personal persistió en las zonas más alejadas hasta el siglo XVIII. Por fin, tan nefasta institución se aboliría por completo en 1720,   aun cuando en Yucatán se mantuvo hasta 1787. Por otro lado, desde un principio la obtención de oro se convirtió en objetivo fundamental de los conquistadores, de ahí el mito del Dorado.  No obstante, tras la extinción del ciclo de las pepitas de oro, y los descubrimientos de minas en México (Guanajuato, Zacatecas) y Potosí en Perú, en 1546, la explotación de la plata fue predominante. Para ello los españoles echaron mano de una institución incaica, la mita –“cuatequil”- que se puso en práctica sobre todo en Perú, y que obligaba a los mitayos a prestar su trabajo al Rey para  obras de interés público, a costa de grandes desplazamientos desde sus lugares de residencia. El virrey Francisco de Toledo intentó dictar medidas de protección al trabajador indígena y el virrey Conde de Lemos solicitó su abolición en 1719 pero los mitayos continuaron trabajando en las minas en condiciones infra humanas. Incluso Felipe V llegó  a firmar el decreto de abolición  de la mita,  pero increíblemente este jamás fue trasladado a las Indias, lo que permite plantear toda suerte de especulaciones. Por fin, fue suprimida definitivamente por las Cortes de Cádiz en 1812. Esta institución  es para Bennassar, “el último término de la contradicción de la legislación española que afirmaba, por un lado, la libertad de los indios  y, por otro, la obligación del trabajo impuesta a los indios en función del valor redentor del trabajo según el cristianismo.”17

Desde un principio la Iglesia y la Corona estuvieron de acuerdo con la teoría de la “separación de residencia” que frailes misioneros intentaron aplicar con denuedo a partir de la misión de los Jerónimos a América en 1517. Se trataba de concentrar   a los nativos en poblaciones estables sin la presencia de españoles, en las que los indígenas con mayor o menor autonomía, pero sometidos en principio a sus  propias autoridades y dada su condición de seres racionales, se cristianizarían y desarrollarían ajenos al “mal ejemplo” de los peninsulares. Es paradójico que una vez se considerara,  según vimos, que el modelo de vida de los indios debiera ser el de los españoles, se decidiera apartarlos de estos, habida cuenta la poca confianza que en realidad inspiraban. Las así llamadas reducciones o misiones se extenderían por todo el continente, desde Nuevo México y Alta California  al Paraná. La mezcla de principios e intereses  es clara en esta institución al facilitar, por un lado, las tareas de instrucción religiosa y, por otro, las de administración  y recaudación tributaria indígenas; si bien no solía contarse con la opinión de los indios al respecto. Podría decirse, no obstante, que las  reducciones  mejoraron sensiblemente   la situación de los indios en la encomienda, aún cuando  supusieran de hecho un régimen de segregación –  la ausencia de españoles en ellas no era siempre total--  y la práctica del paternalismo por parte de los frailes. Así, se hablaría de la “república de los indios” y de la “república de los españoles.”

Hemos ya aludido al impulso utópico de establecer el Reino de Dios con la ayuda de un pueblo pobre y puro como el indígena, presente en experiencias de abnegados misioneros como Vasco de Quiroga y Las Casas. Pero, si bien los primeros en fundar misiones en Paraguay fueron los franciscanos a finales de siglo XVI, la culminación de la política de congregación de indios, en donde los elementos ya citados se potencian al más alto grado, tiene lugar en las reducciones jesuíticas de Paraguay (1609-1767): aislamiento, autogobierno,  tutela, pacificación, no exenta de  guerra defensiva, apropiación colectiva y explotación individual de la  tierra y separación jerárquica de los indios entre principales y plebeyos como en la época precolombina.18 Pero además, se estableció un sistema educativo que iba más allá de la instrucción religiosa, al incluir una especie de formación profesional en la que se daba gran importancia a las artes manuales, mecánicas y nobles como la música, el canto coral- actividades hacia  las que los indígenas mostraron gran fervor y competencia- la danza y otras manifestaciones del arte barroco asociado con los jesuitas. Por otro lado, no había competencia ni moneda, la administración la asumían los cabildos indígenas pero siempre bajo la autoridad de los jesuitas y la disciplina era muy severa, con horarios rigurosos, hasta el punto de que una campana avisaba por la noche sobre el cumplimiento de los deberes conyugales.

Las misiones sufrieron reiterados ataques de encomenderos, comuneros criollos y sobre todo de los bandeirantes paulistas, traficantes armados de Sao Paolo a la caza de esclavos, y de los que los indios y misioneros terminaron huyendo para asentarse en el alto Paraná y Paraguay. Ante nuevas amenazas, los jesuitas deciden armar a los indios guaraníes,  cuyo ejército, sin parangón en el continente hispano, derrota a los bandeirantes en 1641 y más tarde se rebela contra España y Portugal, al pretender estos países controlar sus territorios. Desde esa fecha a la expulsión de los jesuitas en 1767 que  significa   el fin de las reducciones, estas gozarán de su mayor esplendor, abarcando, según algunos cálculos, 30 pueblos,  100.000 Km2 . y hasta 200.000 indios. La mera lectura de las características citadas bastan para explicar los ríos de tinta  y las polémicas  acerca precisamente de los elementos que han motivado este trabajo:  utopía, contradicción, cuestionamiento y paternalismo.  Casi todos, los especialistas, dice Roa Bastos,  las consideran como una utopía, pero para el escritor paraguayo, a esta se oponía una contradicción intrínseca “entre el humanismo que le servía de inspiración ética y religiosa y la naturaleza corporativa y paternalista -contrarreformista en suma- de la Orden;” y “en definitiva entre las capitulaciones estrictas e inapelables del Rey y el proyecto mismo de la Orden.”19 Finalmente, resultan preclaras las palabras del antropólogo jesuita Bartolomé Meliá, gran conocedor  del tema,  al afirmar: “lo más peligroso es que las reducciones sean presentadas como un idilio conservador, olvidándose de lo que estas supusieron de cuestionamiento al sistema colonial y de ambigüedad  en este mismo cuestionamiento; las reducciones fueron una utopía anticolonial pero no llegaron a ser política real contra la colonia”20 Al no atreverse a atacar el sistema  colonial en sus mismas raíces, el drama de la expulsión de los jesuitas consistió para Meliá en “que tuvieron que  obedecer al sistema en contra de un ideal de justicia a favor de los indios que solo pudo ser realizado a medias y que al fin se volvió contra indios y jesuitas a la vez.”21  Una última contradicción, esta premeditada, la apunta también Roa Bastos : si por un lado, las reducciones se construyeron como las ciudades españolas – en cuadrícula urbana- para más fácilmente  tener a los indios “bajo libertad reducida” y así evitar incurrieran en el pecado; por otro, “la lengua indígena fue conservada como el espacio más adecuado para la comunicación endocultural y la catequización.”22 Las misiones jesuíticas están en la base de la nacionalidad paraguaya y gracias, en buena medida, a la labor de los misioneros, Paraguay es hoy un país auténticamente bilingüe.

Nos queda aún por referirnos, antes de terminar este trabajo, a dos instituciones en cierta medida relacionadas entre si, que representan  notables ejemplos de revisión y cuestionamiento, ahora desde España misma, de la conquista y colonización de América: la Escuela Española de Derecho Natural de la Universidad de Salamanca, uno de cuyos principales fines consistió en el análisis de los “justos títulos” del dominio español en América y la Junta de Valladolid  convocada por el Emperador Carlos V en 1550  para intentar despejar,  ante la persistencia de la polémica sobre el Nuevo Mundo, la “duda indiana,”  en la que el mismo parecía inmerso; hasta el punto que se habló de su deseo de abandonar las Indias, o al menos el Perú, la zona más conflictiva. En la Escuela de Salamanca sobresale la figura de Francisco de Vitoria que rechaza la tesis que el Papa sea dueño espiritual y temporal del mundo y que pueda delegar en los monarcas españoles  dominio alguno en América.23 Vitoria –para algunos fundador del derecho internacional moderno- parte de la  existencia de una comunidad de todos los hombres y los pueblos basada en el derecho de gentes y el derecho natural, y en la igualdad e unidad del género humano. La amistad y solidaridad naturales entre los hombres que  tal comunidad requiere se fundamentan en la idea de la comunicación por lo que como señala Pérez Luño, “de ahí que el primer argumento que Vitoria esgrime para justificar la presencia de los españoles en América sea precisamente la idea de la sociabilidad y comunicabilidad humanas.”24 Sin comunicación no puede haber  conocimiento, ni cooperación entre los hombres ni tampoco por supuesto comunidad.

Por otro lado, la Junta de Valladolid abre sus puertas a los dos máximos oponentes a propósito del debate sobre la justicia de la guerra contra los aborígenes,  representantes ambos de la polarizada vida política y cultural española al respecto: el afamado  humanista renacentista, discípulo de Aristóteles, Ginés de Sepúlveda y el más comprometido e incansable  “protector de los indios”, Bartolomé de las Casas. Para el primero, en suma, al ser los nativos bárbaros, era inútil pretender evangelizarlos sin someterlos previamente y por la fuerza si fuera menester. Por el contrario, Las Casas creía, dada su condición de hombres racionales y libres, en el deber de España de evangelizarlos pacíficamente, para después inducirles también pacíficamente a convertirse en leales súbditos españoles. Otra propuesta de Las Casas ya se había hecho realidad: la suspensión primero de nuevas conquistas y la eliminación poco después de todas ellas hasta que la citada Junta decidiera al respecto, significativa muestra de la “duda indiana”. Al parecer no hubo un vencedor claro en la controversia y los resultados no han sido fáciles de interpretar por falta de fuentes directas. Pero, en todo caso, para Hanke, no triunfó Sepúlveda, aunque se convirtiera en héroe de conquistadores y encomenderos a los que en realidad representaba.25 Por otro lado, las conquistas se reanudarían en 1554 y el debate sobre la guerra justa continuaría, si bien el espíritu de la Junta influyó sobre las Ordenanzas Ovandinas de 1573, nuevo  código que implantaría una política más tolerante con respecto a la acción española en el Nuevo Mundo -la palabra conquista quedó definitivamente suprimida- y el trato a los indios. Las Casas -dice Lewis Hanke- además de defender una vez más sus ideas, esta vez ante un selecto tribunal de juristas y  teólogos, “fortaleció a los que entonces y en siglos venideros trabajaron con la creencia de que todos los pueblos del mundo son hombres.”26

Es verdad, como  se  ha dicho con frecuencia, que la violencia y la guerra son parte inherente de la conquista y colonización de América, y, añadimos, de toda conquista colonial. Pero también es verdad que muchas voces se alzaron contra ella, cuestionando su justificación y el modo de llevarla a cabo, hecho que no tiene equivalente en los grandes procesos de colonización europeos Las protestas y los intentos, a menudo utópicos, de reforma, tal vez no cambiaron significativamente el curso de la misma, ni tampoco lo hicieron las Leyes de Indias que fueron repetidamente violadas y en ocasiones revocadas pero esta actitud crítica mantiene su vigencia pese a que cueste reconocerla.                                                                                                                                                            Las Casas, gran protagonista de la conquista americana, es visto como personaje especialmente controvertdo de nuestra historia: para sus detractores , iniciador de la Leyenda Negra anti española, para otros precursor de los derechos humamos que el denominaba derchos naturales. Incluso se ha querido vincular  la argumentación lascasiana al debate sobre la justificación de las independencias americanas expuesta por algunos de sus más ilustres defensores27. En fin, la conquista de de Filipinas, emprendida a partr de 1570 es vista  por algunos historiadores como un acontecimiento menos violento, más en la línea del apostol de los indios que en la de Sepúlveda.

1Ruggiero Romano, Les mécanismes de la comquête coloniale: les conquistadors, Flammarion, Paris, 1972, p. 17

2 F. Julio Armas, Jirones de un sueño:los mitos en la conquista de las Indias, Belaqua de Ediciones y Publicaciones, Barcelona, 2003, p.34

3 Ibid, capítulo 12 (El Dorado)

4 Arturo Uslar Pietri, La otra América, Alianza Editorial, Madrid, 1974, p.31

5 Ibid, ps. 31 y 32

6 Ibid, p.36

7 Carlos Fuentes, El Espejo Enterrado, Fondo de Cultura Económica, México, 1992, p.133

8 J.H.Elliott, España y su mundo 1500-1700, Alianza Editorial, Madrid, 1990, p.73

9 Ibid, p.78

10 Ibid p.76

11 Ibid p.84

12 Ibid pp. 84, 89 y 90. .

13 Ibid p.90

14 Bartolomé Bennassar, La América española y la América portuguesa, siglos XV-XVIII,  Akal, Madrid, 1987 , p 163

15 Lewis Hanke, La lucha por la justicia en la conquista de América (publicada por primera vez en inglés en  1949),.Istmo, Madrid, 1988. En el prólogo a esta última edición Hanke dice que su propósito es demostrar que la conquista de América no solo fue una extraordinaria hazaña militar “sino a la vez uno de los mayores intentos que el mundo haya conocido de hacer prevalecer la justicia y las normas cristianas en una época brutal y sanguinaria.”

16 Bartolomé Bennassar, op. cit. p.82

17 Bartolomé Bennassar, Ibid.p.121

18 Bartolomé Bennassar, Ibid pp.182 y 183

19 Augusto Roa Bastos, Prólogo de La Tentación de la Utopía (La República de los jesuitas en Paraguay) Tusquets/Círculo, Barcelona, 1991 p.28

20 Ibid p.29

21 Ibid p.29

22 Ibid p.26

23 Lewis Hanke, op.cit. pp. 399 y 400

24 Enrique Pérez Luño, La polémica sobre el nuevo mundo, Trotta, Madrid, 1995, p.24

25 Lewis Hanke, op. cit. pp.374 y 375

26 Ibid, p.377e

27 Influencia patente, según José María Hernández, en Viscardo de Guzmán, Miranda, Bolivar y sobre todo en Fray Servando Teresa de Meir, Filosofía Política de las independencias latinoamericanas, Antolín Sanchez Cuervo y Ambrosio Velasco Gómez (Coords.), Bibloteca Nueva, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 2012

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